“одразу ж треба виключити той тип простолюду, який любив повторяти “моя хата скраю”

http://zhurnal.lib.ru/

Автор нищенаведеної стаття стверджує, що “звучання біологічного ритму в унісон притягує людей одне до одного, викликаючи почуття від спільного перебування.” Не зрозумілим є однак, що таке “звучання” українців за походженням не викликає комфорту від спільного перебування в Берліні? А може вони належать до різних етносів?

Олег ГУЦУЛЯК

СОЛЯРНИЙ АРХЕТИП УКРАЇНСТВА

В КОНТЕКСТІ СИТУАЦІЇ ПРОФАНІЧНОГО ЗАКОРІНЕННЯ

Згідно з уявленнями наших предків, люди як “внуки Дажбога” (згідно зі “Словом о полку Ігоревім”) мають “сонячну” природу, солярно-астральне походження. Все життя людини пов’язане із сонцем, і народжується вона – йде “від сонця”, і помирає – “повертається до сонця”. Звідси й саме сонце набуває антропоморфних рис [Чорній С. Культ сонця в українських народних віруваннях // Визвольний шлях. – Лондон, 1980. – Кн.9. – С.1143 – 1144; заг. – С. 1139 – 1145]. Як підмітила О. Фрейденберг, “… уміння “говорити” у давнину означало … також “світити”, акт розповіді, промовляння слів осмислювався як нове сяйво світла і подолання мороку, пізніше – смерті. З цим пов’язані звичаї розповідей довкола вогнища (хорове начало): у процесі розказування морок гине і виходить переможне сонце, що означає воскресіння до життя. Зокрема, розповіді Шехерезади – явище цього ж ряду: подолання смерті шляхом безперервного нічного розказування казок. Слово причетне до життя, а німота осмислюється щонайперше як смерть. Відповідно тимчасова смертельна небезпека викликає і тимчасову німоту, тоді як дар слова співпадає з даром життя. Цар-бог – даритель життя, він підтримує порядок у Всесвіті, він джерело світла і слова істини, тому в Писанні і сказано, що на початку було слово” [Крымский С.Б., Парахонский Б.А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры: Введение в обобщенную теорию познания / Отв.ред. М.В. Попович. – К.: Наук.думка, 1993. – С.148; заг.- 216 с.]. Тому не повинно нас дивувати, що “внуки Дажбога” – сонця іменують себе слов’янами: “…сутність світла втілилася на землі в роді людському: саме слово “слов’янин” … значить “той, що постав із світла” [Боднар Е. До філософських джерел образу Сонячних Кларнетів // Слово і Час. – Київ, 1995. – Љ4. – С.73; заг. – С.71 – 73]. Решта ж, “не-слов’яни” – це німі, “німці”, їхня мова – “ничтожна и подобна мычанию животных” [Крымский С.Б., Парахонский Б.А., Мейзерский В.М. Эпистемология культуры: Введение в обобщенную теорию познания / Отв.ред. М.В. Попович. – К.: Наук.думка, 1993. – С.148; заг.- 216 с.], навіть якщо вони себе трактують “толковинами”, тобто інтерпретаторами (“дойчами”, від Deutuung “тлумачити”) волі – “мови богів”, що не в порівняння більш “впорядкованіша” та в порівнянні з якою мови людей – це дитяче лопотіння. Звідси – правильна інтерпретація передбачає правильне виконання законів богів.

Але у слов’ян мова (слово) розуміється не тільки знаряддям підкорення, перемоги (внаслідок чого в VІ ст. домінує слов’янська мова на Балканах, аж до Афін та Спарти), бо “…Говорити або, тим більше, міркувати… означає підпорядкувати собі того, хто слухає: вся мова цілком є загальнообов’язковою формою примусу” (Р.Барт) [Цит.за: Морозов Ю.М. Постсучасність: Культура і стиль життя // Філософська думка. – Київ, 1998. – Љ4 – 6. – С.180; заг. – С.168 – 185]. Слов’янин той, кому, щонайперше, належить слухати Слово, а отже – і бути готовим відповідати. Не дивно, що Русь обирає власне християнство не тільки як релігію Слова, але й як релігію Ісуса Христа, який був “слухняний до смерті хресної”, тобто був ідеально свобідний, бо був ідеально слухняний: “… І хоч Сином Він був, проте навчився послуху з того, що вистраждав був. А вдосконалившись, Він для всіх, хто слухняний Йому, спричинився для вічного спасіння, і від Бога був названий Первосвященником за чином Мелхиседековим” (Євр. 5: 8 – 10); “… не як Я хочу, а як Ти” (Мтв. 26:39). Це – шлях кенозису (“умаління”), що є подоланням “самості”, жертвою, сходженням на Голгофу, щоб на цьому шляху зростати і зміцнюватися Святим Духом. Ісус Христос , за словами улюбленого автора Григорія Сковороди Ніла Анкірського (пом. 430 р.), став можливістю для русичів-слов’ян сьогоднішніх особистих контактів з Богом і благісного повернення (апокатастазису) до першоствореної чистоти ще у земному житті (Дії, 3:21).

Твердження християнства про відпочаткову гріховність людини аж ніяк не суперечило дохристиянській релігії слов’ян, у якій людина (або навіть етнос) ототожнювали себе з повною протилежністю свого небесного ідеалу, а саме – тут, на землі, в іманентному, вважає себе втіленим його запереченням, співставляючи свою приватну екзистенцію з “основою Буття” [Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М.: REFL-book; К.: Ваклер, 1996. – С.45]. А отже, така позиція дохристиянського слов’янства аж ніяк не дає підстав говорити, що у наших предків “… язичництво характеризувалося надмірною жорстокістю і відсутністю поняття совісті як внутрішнього змісту особи” [Бабій Л.Т. До питання формування і сутності української міфології // Другий Міжнародний Конгрес україністів: Доповіді і повідомлення: Історіографія українознаства, етнологія, культура. – Львів: Вид-во ІУК, 1994. – Ч.1. – С.303]. Більше того, концепція “гріховності” людства наявна у індоєвропейській традиції як втрата “золотого віку”, “втрата раю”, відчудження від божественного роду Великої Матері (у міфології Гесіода – від “золотого роду” Астреї), що узгоджується з концепцією “далекого бога” (deus otiosus): створивши світ і людину, бог- творець-втрачає свою актуальність з власного бажання (у індоєвропейців та семітів – зі сваволі молодшого бога), передаючи владу над творінням богам-дітям. У нього нема культу, але він залишається тим, до кого можна звернутися, якщо всі боги залишиилися байдужими до людей [Элиаде М. Священное и мирское в современном мире // Поликарпов В.С. История религий: Лекции и хрестоматия. – М.: Гардарика; Экспертное бюро, 1997. – С.78 – 80]. Як правило, богом-намісником є бог сонця [Донець Л.С. Солярний світогляд // Педагогічні проблеми технічної і гуманітарної освіти (Миколаїв). – 2000. – Вип.1. – С.95 – 102], а його соціальним відображенням – цар, імператор, “Господар”. Навіть якщо Цар-Господар в уявленні підданих перенісся з землі на небо [Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу: Ескіз української міфології / Післямова О. Мишанича. – К.: АТ “Обереги”, 1992. – С.9 – 10], то на землі залишаються князі-ксьондзи, його заступники, аналогічно як у небесній ієрархії Місяць-Ксьонжець (Князь) заступає вночі Сонце-царя. Наприклад, японський імператор визначався встановленим правителем Тенму (673-686 рр.) титулом “тенно” (кит. “тянь хуан” – “небесний імператор”), тобто представник даоського (популярного в VІ ст. н.е.) божества “Тянь хуан да ді” (Небесний Августійший Великий Імператор) – правитель Полярної зорі, оточеної палацами безсмертних “досконалих людей” (чжень жень; той же ієрогліф для японського “махіто” – “члени імператорської сім’ї”). Князь – це не просто жрець, а шаман (волхв) найвищої могутності, який стоїть вище простої грішної людини, бо володіє особливим вмінням знову входити у стан первісної людини, описаної у міфах про рай, тобто в екстатичний стан. Шаманізм, як резюмує М. Еліаде, – це щонайперше “ностальгія за раєм”, “бажання повернути стан свободи та достатку, котрий був до “Падіння”…” [Элиаде М. Мифы, сновидения, мистерии. – М.: Refl-book; К..: Ваклер, 1996. – с.64,70]. Також він визначає , що “… там, де завдяки володарям, героям або імперіям “історія перебуває на марші”, Сонце головує” [Элиаде М. Избранные сочинения: Очерки сравнительного религиоведения / Пер. с англ. Отв.ред. , автор послесл. И коммент. В.Я. Петрухин. Автор предисл. Ж. Дюмезиль. – М.: Ладомир, 1999. – С. 127.]. Хоча сам бог сонця дещо іншої “породи”, ніж решта богів: серед олімпійців Геліос – титан, а у “Рігведі” (УІІІ, 101, 102) сонце Сур’я – це жрець-асура усіх богів-девів, аналогічно як герої та шамани (князі) серед звичайних людей.

Вражає те, що у прадавній колядці навіть буквально говориться про пошуки бога :

Ішов, перейшов Місяць на небі,

Зірниця сестриця каже:

“Ходи до мене бога шукати !

Найшли бога, Пана Господаря

[Нечуй-Левицький І. Світогляд українського народу: Ескіз української міфології / Післямова О. Мишанича. – К.: АТ “Обереги”, 1992. – С.10]. Та ж міфологема “пошуку бога” (кверотеїзму) перейшла у християнську традицію (волхви-маги щукають Господа Ісуса), витоки якої слід шукати у месопотамській традиції [Гуцуляк О. Гільгамеш як “архітектор буття” : Спроба прояснення сутності епічного образу // Зарубіжна література в навчальних закладах . – Київ, 2001. – Љ. 6. – С. 42 – 45] , а саме – традиції генотеїзму (від грец. “один”, на відміну від “єдиний, лише один” бог)-виділення, за М. Мюллером (1823 – 1900), у релігійній свідомості одного з багатьох богів не як головного над богами, а як такого, до якого саме звертаються віруючі як до свого (особистісного або племінного) бога і якому віруючий здійснює служіння (генолатрія, на відміну від монолатрії – заборонb служіння іншим богам та кафенолатрії – служіння богам за певною чергою в ієрархії, як це бачимо у “Рігведі”) [Луцишина О. Українське язичество і генотеїзм // Людина і світ. – Київ, 1991. – Љ7. – С.41, 43]. Існує також версія, за якою одним з таких “знайдених” богів для праслов’ян та прабалтів став Перун, привнесений на Русь варягами (норвезьке Фьоргун – “Дуб”, ім’я матері бога грому Тора; балт. Перкунас “бог грому”): “…Сам Перун також мав світлоносне начало… Мабуть, трактування виходило за межі громовика, а переносилося на все світло” [Гринів О. Національно-духовне відродження: Історія і сучасні проблеми: Лекції для священників УГКЦ. – Львів: Місіонер, 1995. – С. 30]. Найвірогідніше, що давні русичі та лехіти теж ототожнили балто-германського Перкунаса (Фьоргуна) зі Сварожичем, братом Сонця-Дажьбога, сина Сварога (“небесного кола-зодіака”, Дива), а отже – теж Сварожича, що аналогічно тому, як у шумеро-аккадському пантеоні небесний бог Ан мав двох синів – бога грому та бурі ЕнЛіля та сонячного Уту (Шамаша). Можливо, що з приходом варягів слов’янами було “відтворено”, “знайдено”, “згадано” колись забуту ще предками слов’ян теогонічну систему.

Як вважає дослідниця І. Вовк, “сонячна” релігія праукраїнців [див.: Петров В.П. Міфологема “сонця” в українських народних віруваннях та візантійсько – гелліністичний культурний цикл // Етнографічний вісник. – 1927. – Кн. 4. – С. 88 – 119; Срезневський И.И. Об обожении солнца у древних славян // Журнал Министерства народного просвещения. – 1846. – Ч. 51, Отд. 11. – С. 36 – 60; Онацький Є. Культ і символіка сонця у віруваннях українського народу // Записки НТШ. – Париж-Нью-Йорк-Мюнхен-Торонто-Сідней: НТШ, 1962. – Т. CLXIX (169). – Збірник на пошану Зенона Кузелі: Праці філологічної та історично-філософічної секцій / За ред. В. Янева. – С. 171 – 195] – це пізня стадія язичництва, що прийшла на зміну релігії “місячній” (та Світового Дерева), чи “місячно-зодіакальній” [Вовк І. Функціональна структура язичницького пантеону (На матеріалах української етноміфології) // Історія релігій в Україні: Тези повідомлень Міжнародного У Круглого столу (Львів, 3 – 5 травня 1995 р.). – К. – Львів: ІУА – ЛВ, 1995. – Т.1. – С. 79 – 82].

Також, у свою чергу, ця “сонячна” релігія зазнала сильного впливу дуалізму іранського типу “добрий бог – злий бог”, а саме: півн.-іран. duzh-baga-daēva дало на праслов’янському грунті dъžh-bogь-divъ (Дажьбог і Див у “Слові о полку Ігоревім”), в той час як у балто-словянській світоглядній єдності існувала інша пара: *divъ “бог, небесний” (*peter dyēus > Стрибог) та *zmajь “змій”, “земний” (пор. : латин. deus – homo, гот. *tius – guma, дв.-прус. deywis – smoi тощо). Аналогічно, свого часу, праіранці здійснили реформу індоіранської релігії, внаслідок чого пару “деви (боги) – асури (демони)” змінила пара “ахури (боги) – деви (демони)”.

У південних слов’ян відбулася інша релігійна реформа: навпаки, теонім Дажьбог (Даjбог, Дабог, Даба) співвіднісся зі “злим богом” (“царем на землі”, до якого йдуть душі грішників) з причини суперництва з кельтським континуумом, де наявний бог Дагда (дв.-ірланд. dag, ірланд. deadg “добрий”; за аналогією з представляючим іранський континуум Хорсом – осетин. xorz “добрий, хороший”) [Мартынов В.В. Сакральный мир “Слова о полку Игореве” // Славянский и балканский фольклор: Реконструкция древней славянской духовной культурі: Источники и методі / Отв.ред. Н.И. Толстой. – М.: Наука, 1989. – С. 61 – 78]. Думається, що його опонент – Milъ bogъ , “Господ Бог на небесима” – це і данина християнській традиції, в той час як початково його місце займав Див (санскрит. div “світити”, dyaus “небо”, “день”), відсунутий потім на позицію медіатора між небесним та земним, у світ лісу, дерев (пор.: сербохорв. “див” –“демон”, або “див и човек”, словен. divi mož, польск. dziwoląg, чеськ. divy muz “лісовик”).

Традиція

Добро

Зло

Традиція

Добро

Зло

іранська

ахури

деви

індоарійська

деви

асури

давньо-руська

*(daž-) bogü

*divъ

Південнаслов’янська

див

дажба

Проте нема підстав не погодитися з М. Еліаде: “… Що не викликає жодних сумнівів, так це практично універсальне вірування у небесну божественну істоту, котра створила світ і котра забезпечила родючість землі (посилаючи на неї дощ). Ця істота наділена даром безмежного передбачення та мудрості; саме вона, коли зходить на землю, встановила моральні закони, а де-не-де – племінні ритуали; вона слідкує за тим, щоб цих законів дотримувалися, всіх тих, хто їх порушує, вражає блискавка… Майже для всіх небесних богів характерна відсутність культу і перш за все відсутність якого-небудь календаря сезонних ритуалів… Люди згадують про Небо і про Верховне божество, тільки коли їм безпосередньо загрожує небезпека з Неба; в інший час їх набожність йде у повсякденні потреби, а релігійні дії та поклоніння спрямовані на ті сили, котрі цими потребами володіють… У Південній Індії Верховне небесне Божество майже не має жодного значення, а релігійне життя повністю пов’язане з пошануванням місцевих жіночих божеств grāma-devatā (×и не символізують східнослов’янські “Род і Рожаниці” земну заклопотаність наших пращурів, в той час як християнин-апологетик у ієрархії вірувань язичників ставить їх на перше, тобто вище місце? – О.Г.)… Можна сказати, що ми спостерігаємо за “поступовим пониженням сакрального до рівня конкретного”… Віра у мана, оренда, вакан і т.д., анімізм, тотемізм, пошанування духів померлих та місцевих божеств і багато іншого ставлять людину у принципово інше становище, ніж віра у Верховну небесну істоту… Загальне правило таке, що Верховна істота віддає своє місце або деміургові, котрого воно саме створило, … або Богові Сонця… Беззаперечне одне: у загальному і цілому небесна ієрофанія та віра у Верховну небесну істоту поступилася місцем іншим релігійним концепціям… У іранців таким був Верховний Бог Неба… Божество, котре ми знаходимо у Авесті…, носило ім’я Ахура Мазда – “Господар Мудрості”, “Всезнаючий”… Слід також звернути увагу на до-зороастрійське уявлення про Ахура-Мазду як про deus otiosus (“бог віддалений”, – О.Г.)… ця тенденція була припинена реформою Заратустри – багато релігійних реформаторів (наприклад, Мойсей, пророки, Мухаммед) поввертали до життя давніх давніх верховних богів Неба, котрі, перетворившись у dei otiosi, у релігійному житті були витіснені конкретними та демонічними фігурами (як от у індусів бог Дьяус – богом Варуною, у греків бог Уран – Кроносом, – О.Г.)”[Элиаде М. Избранные сочинения: Очерки сравнительного религиоведения / Пер. с англ. Отв.ред. , автор послесл. И коммент. В.Я. Петрухин. Автор предисл. Ж. Дюмезиль. – М.: Ладомир, 1999. – C. 50; 57; 60; 61; 63; 64; 79; 81- 82]. Іранський теонім небесного Ахура Мазди відповідає слов’янському теоніму Дажьбог і, за В. Шаяном, теоніму Сварог: “… А це слово “АГУРА – МАЗДА” означає – Блаженне Світло, Найвище Світло, Найвище Щастя, Найвище Добро. Найвищого Бога – Єдиного Бога, Джерело – Праджерело Світла і Світу як Ласкавости… Любови, як Щастя – Добра. Одним словом, це те саме поняття, що ми його знайшли – у нашому рідному слові – праслові, яке звучало СВАРОГ” [Шаян В. Віра предків наших. – Луцьк: ОУРВ, 1998. – Т.1. – С. 30-31], а ім’я вождя буйних девів Ахрімана (Ангро-Манью) – імені “діда вітрів” Стрибога. Надалі ця система збереглася у богумильській єресі як уявлення про Білобога та Чорнобога.

Але іранський дуалізм не отримав остаточної перемоги і був витіснений християнством. Йдучи слідом за О. Шпенглером [Шпенглер О. Закат Европы. – Минск: Попурри, 1999. – Т.2. – С.71], можна так пояснити дане явище: не ірансько – маніхейський дуалізм мігрував на Русь, а частина спадку уявлень іранських дуалістів була сприйнята давніми русичами певного типу світовідчуття і стала новим видом релігійного прояву, маючи значення виключно для руських дуалістів. Надалі “… магічна людина зі всієї глибини свого дуалістичного світогляду розвинула (не без впливу германців-готів, – О.Г.) мову свого релігійного чування” [Шпенглер О. Закат Европы. – Минск: Попурри, 1999. – Т.2. – С.73], близького до християнства, а отже, не дивно, що вона й засвоїла християнські слова, формули та звичаї (аналогічно дещо раніше тюркомовні уйгури-маніхеї прийняли християнство у формі вчення Несторія).

Тому не повинно дивувати, що сонцепоклонники-слов’яни (за Прокопієм з Кесарії) з релігій обирають саме ту, в якій Бог “є світло” (1 Іо 1:5), у якій “неприступне світло” є місцем “замешкання” Бога (1 Тим. 6:16), чий суд “як сонце, що сходить” (Ос. 6:5), у якій говориться: “… прийміть Дух Святий, так, як від сонця і сонячний промінь і світло, бо саме воно є джерело сонячного променя і світла; і через сонячний промінь нам повідомляється, і цей є освячуючий нас і той, що сприймається нами” (Іоанн Дамаскін) [Цит.за: Поснов М.Э. История христианской церкви (До разделения Церквей – 1054 г.). – Брюссель: Жизнь с Богом, 1964. – С.469]; “… і всі ті, хто носить у собі Духа Божого, світоносні, а світоносці зодягнені у Христа” [Бычков В.В. Малая история византийской эстетики. – К.: Путь к Истине, 1991. – С.75]. Для християнина Ісус Христос – Сонце його духовного життя, Його внутрішнє (або, у традиційних термінах церковнослов’янської словесності, “розумне”) Сонце” [Рашковский С. С высоты Востока… // Наука и религия. – Москва, 1999. – Љ1. – С.2]. Давні слов’яни обирають також християнство тому, що у красі обряду набували те, чого не мала до-християнська слов’яно-германська “метафізика світла”, а саме – естетичного плану, тобто уявлення про світло як про сутність прекрасного, хоча й мали інші два плани – онтологічний (світло як субстанція всього сущого) й гносеологічний (світло як принцип пізнання). Тільки у стихії світла можливе єднання (“срастворение”) трансцендентного та іманентного, в той час як “маніхейсько-богумильська” підоснова давніх слов’ян (за М. Драгомановим) розрізняла обидва світи на непримиримі ворогуючі сили. Прихід саме світлоносного християнства – це була рятівна можливість Русі стати на бік добра і Світла, не зраджуючи дуалістичній (маніхейсько-аріанській) вірі предків, а лише коректуючи її.

Син Божий як представник Отця Небесного був цілком зрозумілий давнім слов’янам, у яких місце Сонця-Царя (Дажьбога) вночі заступав Місяць-Князь (Ксьонжець), а на землі – князі (ксьондзи). Як Місяць “вмирає” і знову “відроджується” у вигляді молодого Місяця саме через три дні після “смерті”, так було зрозумілим для слов’ян і воскресіння Ісуса Христа на третій день після смерті. Швидше за все, християнські книжники-катехізатори Русі (так, як святий Патрик у Ірландії) просто пояснили охрещеним, що ті лише невірно шанували як богів саме ангелів сьомого неба, тобто херувимів-сторожів, пов’язаних зі стихією вогню та прославлення Бога (аналогічно чинять і сучасні католицькі місіонери в Індії, вказуючи, що неоведантизм Шанкари проголошує абсолютний монотеїзм – вчення у Небесного Єдиног Творця Брахму, а всі ті сутності, які індусами називаються “богами-девами”, “гарудами”, “марічі” тощо є лише визнані християнством сутності “світу невидимого”, які, як правило, називаються “ангелами”, “архангелами” та “духами”).

Також, як вважає О. Дугін, православний християнський календар сприймався новонаверненими слов’янами саме як повернення до більш давніх та відпочаткових “райських” часів своєї власної священної традиції [Дугин А. Абсолютная Родина: Пути Абсолюта. Метафизика Благой Вести. Мистерии Евразии. – М.: Арктогея – Центр, 1999. – С.349]. Календар грецької церкви цілком вкладався у цикли господарювання давніх русичів, і чи не найголовнішою причиною закликання чужоземних, “неавтохтонних” молільників (греків) та оборонців (варягів), на думку В. Скуратівського, було те, що “трудове осердя спільноти” прагнуло в умовах антагонізму між представниками язичницького жрецького (волхви) та військового (бояри) станів зберегти стабільність, спокійні умови для “пастухування й орання”, устійнити продуктивні сили Подніпров’я [Скуратовський В.Л. Київ крізь віки // Філософська і соціологічна думка. – Київ, 1991. – Љ4. – С.78 – 79]. Згідно з літописами, цю можливість спершу відкрили новгородські словени, а вже потім вона поширилася усією Руссю, що з часом стає самозрозумілим:

Літопис 1050 р.: “…И от тех варяг, находник тех, прозвашася варягы. И суть новъгородьстии людие до дьньшьняго дьне от рода варяжьска”;

Літопис 1116 р.(Друга редакція “Повісті врем’яних літ”): “…И от тех варяг прозъвася Русьская земля Новгород. Ти суть людие новъгородьстии от рода варяжьска, прежде бо беша словене”;

Літопис 1118 р. (Третя редакція “Повісті врем’яних літ”) : “…И от тех варяг прозъвася Русьская земля” [Цит.за: Орлова И.Б. Евразийская цивилизацмя: Социально – историческая ретроспектива и перспектива. – М.: Норма, 1998. – С.139; заг. – 275 с.].

Іншими словами, у прийнятті слов’янами християнства наявний той же феномен, який наводить К.Г. Юнг стосовно до германців: “… Якщо християнство, історично чуже природі германських племен, не було б їм до вподоби, вони легко його відкинули б, особливо тоді, коли престиж римських легіонів підупав. Але християнство залишилося на новому для нього грунті, оскільки відповідало архетипному взірцеві” [Романець В.А., Маноха І.П. Історія психології ХХ століття. – К.: Либідь, 1998. – С.403]. Побіжно слід зауважити, що неприйняття саме вогнепоклонниками-іранцями християнства (і пізніше прийняття ісламу у формі шиїзму з його обрядом тортур в пам’ять шейха Хусейна – “шахсей-вахсей”) пояснюється, як на нашу думку, на основі встановленого Г. Башляром “психоаналізу вогню”: певний тип (як от поет і філософ Новаліс) “… живе більш концентрованим (тілесним, – О.Г.) теплом, ніж променистим сяянням світла. У нього на перше місце, передуючи гетевському світлу, виступає ласкаве темне тепло, що пронизує собою усі фібри буття” [Романець В.А., Маноха І.П. Історія психології ХХ століття. – К.: Либідь, 1998. – С.445].

Тому ненауковими, а суто суб’єктивними, є твердження, що у примусовій відмові від попередньої (язичницької) світоуяви і у насильницькому утвердженні нового (християнського) світобачення слід вбачати глобальну причину подальшої стагнації українців: “… Проте у Київській Русі прийняття християнства супроводжувалося кров’ю, страхом, знищенням… Це не був шлях місіонерства, проповідництва, добровільного переосмислення сутності й складності макро- і мікросвіту людини. Це був шлях до Бога через зло над самою людиною, сили понад розумом, творення … добра реально свідомою жорстокістю… ” [Ященко В., Ковальчук Т. Пошук філософічних і етнопсихологічних сутностей українця // Мандрівець. – Тернопіль, 1995. – Љ2(5). – С.107].

Як на наш погляд, саме термін “ПРАВОСЛАВ’Я” (грец. “ОРТОДОКСІЯ”) генетично пов’язаний із ведичним принципом РТА-ДАКША (еквівалент дв.-рус. РЯД-ДЕСНИЦЯ), тобто напрямком “вправо” (проти годинникової стрілки), рухом сонця зі сходу на захід. Це – шлях Традиції внуків Сонця-Дажьбога на території УКРАЇНА, слов’янські корені яназви якої (УК- та РАЙ-) тотожні санскритським кореням самоназви Індії БХАРАТА – “вихована”, “культурна”, “традиція”. Шлях Традиції на землі Традиції породжує у йдучого ним почуття впевненості у досягненні бажаного результату, мобілізує емоційно-психологічний ефект, викликаний виконанням ритуалу “за Сонцем”, впровадженого небесним Богом-Предком (повторення шляху першопредка-тотема). А сучасний жалюгідний стан людства (смертність, “зіпсутість”, “залізний вік”, “калі-юга”) сприймається як логічний наслідок минулого нехтування цим шляхом, а отже, і як нова можливість виправитися, подолати “тугу за ідеалом”, за Едемом, “золотим віком”.

Осягнення минулого (“гріхів”), зазначав Е. Фромм, означає повне визнання власної сили, а не досвід безсилля” [Фромм Э. Психоанализ и религия // Сумерки богов / Сост. и общ.ред. А.А. Яковлева. – М.: Политиздат, 1989. – С.201]. Цим, як резюмує С. Аверінцев, ідея особистої відповідальності прориває безособистісні родові звязки [Аверинцев С.С. Теодицея // Философская энциклопедия: В 5 тт. / Гл.ред. Ф.В. Константинов. – М.: Сов. Энциклопедия, 1970. – Т.5. – С.199].

Отже, якщо в праукраїнській ментальній течії “… достатньо виражене обожнення світла” [Хамітов Н.В. Україна: Національна міфологія та національна ідея // Розбудова держави ( Київ ). –1994. – Ч. 1. – С.30], то не дивно, що вже в українській ментальності (архетипній соціопсихологічній характеристиці етносу [Старовойт І.С. Західноєвропейська та українська ментальності: Збіг і своєрідності: Філософсько-історичний аналіз: Автореф.дис. … докт.філос.наук. – К. : ІФ НАНУ, 1997. – С.6]) головною ознакою є “…світла апокаліптичність – передчуття позитивного завершення історії людства у новій якості. Світла апокаліптичність виступає першим архетипом української ідеї та її культури” [Хамітов Н.В. Україна: Національна міфологія та національна ідея // Розбудова держави ( Київ ). –1994. – Ч. 1. – С.31]. Згадаймо також, що у середньовіччі Апокаліпсис (“виявлення”, “розкриття”) не носив виключно трагічного смислу – це було відчуття порогу, за яким – радість, оновлення” [Корнієнко Н.М. Ціннісні орієнтації і картини світу у сучасній українській художній культурі: 80 – 90-ті роки // Українська художня культура /За ред. І.Ф. Лященка. – К.: Либідь, 1996. – С.388]. “Світла апокаліптичність” саме і є той “… власний витік, …психо-енергетичний потенціал, надаючий свій особливий характер, свій розчерк всякому творінню, народженому в її просторах” [Морева Л.М. Лев Шестов. – Ленинград: Изд-во ЛГУ, 1991. – С.17]. Саме у ньому ми пропонуємо бачити те “УСТІЙНЕННЯ” “архаїчних орієнтаій в сфері національної культури”, яких недобачає В. Лісовий [див.: Лісовий В.С. Культура – ідеологія – політика. – К.: Вид-во ім. О. Теліги, 1997. – С.240].

Цей “витік” інтуїтивно відчули українські мислителі. Так М. Шлемкевич писав : “… наше мрійництво не є імажинарним мрійництвом, але є мрійництвом серця, емоційним мрійництвом. Українські Пер Гюнти топляться в настроєво-почувальному морі, в його безмежності, і знаходять себе не в сагах, але в найкращому виразі тієї емоціонально-настроєвої сфери – в ліричній пісні… Ось протоплязма нашої душі, її праматерія… Найбільша духовна революція України, її християнізація (підкреслення наше, – О.Г.), відбулася під впливом співу” [Шлемкевич М. Душа і пісня // Українська душа / Відп.ред. В. Храмова. – К.: Фенікс, 1992. – С.104 – 106]. В. Ілля визначив пісню як “акциденцію субстанції (світла)”, а саме: “…Співаючи, народ-орач таким світлом сповивав свою душу, що в його духовнім небі хмари ріллею слалися йому в ноги” [Ілля В. В річищі Великого Стилю чи поза ним (Філософія поезії) // Основа (Київ).- 1993. – Ч. 25 (3). – С.98]. “… Можемо сказати, – зауважував Дм. Чижевський, – що народній характер вибирав для себе те…, що якраз відповідало його єству” [Чижевський Дм. Нариси з історії філософії на Україні. – К., 1992. – С.18 – 20].

Отже, можна також показати причини витоків “оптимізму українця у порівнянні з песимізмом росіянина”, що І.Мірчук, О.Кульчицький та В.Янів лише означували [Кульчицький О. Іван Мірчук – дослідник української духовности // Збірник на пшану Івана Мірчука / За ред. О.Кульчицького. – Мюнхен – Нью-Йорк-Париж-Вінніпег: Вид-во УВУ, 1974. – С.59; Янів В. До систематизації поглядів Івана Мірчука на українську людину // Збірник на пшану Івана Мірчука / За ред. О.Кульчицького. – Мюнхен – Нью-Йорк-Париж-Вінніпег: Вид-во УВУ, 1974. – С.187-188]. Саме В. Щербаківський закликав “відійти у глибину віків”, в той період, в якому формувалися “… історичні константи, тобто ті постійні особливості, безперервні та характеристичні людським групам, які діють постійно в одному напрямі й таким способом визначають хід історії та послідовність певних явищ” [Щербаківський В. Український етнічний тип //Визвольний шлях. – Лондон, 1961. – Љ6. – С.555], серед яких – психологія “… двох різних коренів, з яких виросли український та російський народ” [Щербаківський В. Український етнічний тип //Визвольний шлях. – Лондон, 1961. – Љ6. – С.563].

Проте, говорячи про “апокаліптичність”, слід памятати слова М. Бердяєва, що вона легко переходить у нігілізм, може виявитися нігілістичною у стосункові до найбільших цінностей земного історичного життя, до всієї культури [Бердяев Н.А. Духи русской революции // Из глубині: Сб.стт. о русской революции / С.А. Аскольдов, Н.А. Бердяев, С.А. Булгаков и др. – М.: Изд-во МГУ; СП “Ост-Вест Корпорейшен”, 1990. – С.64; заг. – С.55-89]. В українській історіософії даний нігілізм визначається як “…Дух Руїни, дух степу, який покутує в психічному укладі нашого народу від княжої доби … аж по сьогоднішній день. Це той дух, який дав нам в історії Тетерю, Брюховецького, Сірка, Пушкаря, які бунтувалися проти власних гетьманів і змовлялися зі сусідами…, виступали з ними проти власного народу й гетьманів… Це є ті Махни, які не признавали і не признають нікого поза собою і над собою, які самі собі панами були” [Ольжич О. Дух Руїни // Ольжич О. Незнаному Воякові: Заповідане живим / Упоряд., післямова і прим. Л. Череватенка. – К.: Фундація імені О. Ольжича; Редакція журналу “Дніпро”, 1994. – С.30; заг. -С.307-312]. “…Візантійська традиція віроломства, лизоблюдства та підсиджування, інтриг та зрад в українській ментальності – мов підводна частина в айсбергові” [Капелюшный Л. Византийский синдром: Украинский менталитет как зеркало оппозиции // Литературная газета. – Москва, 2001. -Љ28, 11-17 июля. – С.12]. Домінанта Духу Руїни розглядається як наслідок нехтування Божим покровительством – звернення під руку царя, короля чи султана: “Через те, що ти оперся на сирійського царя, а не сперся на Господа Бога свого … відтепер будуть у тебе війни” (Хр. 16:7-9). Безуспішні війни за Україну тривали в 1490 – 1775, 1914 – 1920-х та 1939 – 1950-х рр. Лише Богдан Хмельницький зміг здобути перемогу, бо виступив з благословенням ієрусалимського патріарха, який зустрів його в київських Золотих Воротах як оборонця (євр. “каган”) православної віри, із гаслом “Бог і Україна!”, бо Святим Письмом сказано: “Зо мною Господь – не боюся нікого, що зробить людина мені? Господь серед тих, що мені помагають – і побачу загибель своїх ненависників. Краще вдаватись до Господа, ніж надіятися на людину, краще вдаватись до Господа, ніж надіятися на вельможних! Всі народи мене оточили, – я ж Господнім Ім’ям їх понищив! Оточили мене й обступили мене, – я ж Господнім ім’ям їх понищив! Оточили мене немов бджоли та погасли вони, як терновий огонь, – я бо Господнім Ім’ям їх понищив!” (Пс. 118 : 6-12). Але як тільки підпав під руку царя, історія України зазнала знову жахливих катаклізмів. Бо жодна скінчена особа (навіть цар) не може замінити Бога: “… Тільки Бог вгамовує спрагу душі, а не насолоди, почесті , багатства і всякі інші такого роду блага, покірні перемінам долі”, – писав у 1737 р. професор Києво-Могилянської Академії С. Кулябка [Памятники этической мысли Киево-Могилянской Академии. – К., 1989. – С.348]. Вірність (цареві чи комусь іншому), любов до об’єкта (грошей, маєтку чи статку) є, вчить святий Августин Блаженний, “безладною”, душа стає серйозно деформованю, починає грузнути у злобі, скупості, заздрості, хитрості та обмані, паніці та неспокої. “… І за короткий час безладна любов породжує безладну людину, а безладні люди утворюють безладне суспільство… Подібно до цього, ми можемо правильно любити себе тільки тоді, коли ми підкоряємо себе Богу, бо немає іншого шляху, щоб перемогти руйнівну силу гордості, окрім усунення самої гордості” [Стампф С. Християнська філософія святого Августина / З англ. // Мандрівець. – Тернопіль, 1995. – Љ2 (5). – С.50-51]. Тобто, за словами представників когнітивної соціопсихології, дедалі більшою стає т.з. “ментальна ентропія” – “…міра відхилення душевного складу (менталітету) людини, етносу, соціуму від певного еталонного (оптимального) стану, який визначається експертним шляхом… за критерієм рівня свідомості (ступеня знань – здорового глузду, інтелекту – у функціонуванні душі) … Соціальна ентропія – міра, що характеризує саме внутрішній стан людини або соціуму” [Канигін Ю. Душа та менталітет // Вісник НАНУ. – 1994. – Љ5. – С.51-52].

Тому ментальність українців епохи Руїни прийняла на себе місію Малоросії, тобто “покірного змаління (кенозису)” – долю Івана Предтечі. Іродіадою для України стала її власна старшина, яка покинула свого “чоловіка” – український народ та “одружилася” з його “братом” – Московщиною. Але разом з тим – доля України в тому, щоб радіти і втішатися, бо найменший у Божому царстві – той більший за Хрестителя, більшого між народженими від жінок (Лк. 7:28), бо, за св. Іоанном Золотоустим, цей менший успадкує престол Царя і Господа. Закриває цю сторінку України як Малоросії маніфест Кирило-Мефодіївського братства: “…істий слов’янин, хоч був він простого, хоч панського роду, тепер повинен не любити ні царя, ні пана, а повинен любити і пам’ятовати єдиного Бога Іісуса Христа, царя і пана над небом і землею” [Костомаров М. “Закон Божий” (Книга буття українського народу). – К.: Либідь, 1991. – С.28].

Дана оцінка української ментальності як “апокаліптичної” тим самим не знімає відповідальності за перипетії історії з самого українського етносу та не дозволяє тільки обмежуватися нижченаведеним просвітянським компендіумом причин українських нещасть (укладений Г. Лозко): 1) антиукраїнська політика Москви; 2) обмеження і переслідування національної культури своїми ж “запроданцями”; 3) притлумлення національної свідомості та переорієнтація її на класові або професійні інтереси; 4) зростання міського населення за рахунок селянства та нівеляція його національних рис (“своя психіка втрачена, а своя не набута”) [Лозко Г. Українське народознавство. – К. , 1995. – С.90].

Скрупульозний, хоча й неоднозначний, аналіз “малоросійства” дав Є. Маланюк: “… Що ж таке малорос? Це – тип національно-дефективний, скалічений психічно, духовно, а – внаслідок, часом – і расово… Брюховецький – з одного боку, Тетеря – з другого: ось два обличчя малоросійства за Руїни. Але ще Мартин Пушкар… Бо …, всупереч популярній у нас думці, малоросійство то не москвофільство і не ще яке небудь фільство. То – неміч, хвороба, каліцтво внутрішньонаціональне. Це – національне пораженство. Це, кажучи московською урядовою мовою ХVІІ століття, – шатость черкасская, а кажучи мовою такого експерта, як цариця Катерина Друга, це – самоотверженность малороссийская. Отже, є то логічне степенування: хитливість, зрадливість, зрада і агентурність” [Маланюк Є. До проблеми етнопсихології малоросійства // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1997. – Љ1. – С.42, 43]. В інших народів теж було своє “малоросійство” : у поляків – це ідеолог і політик Роман Дмовський, у ірландців – президент Де Валєра, у білорусів – президент Александр Лукашенка. “Я не українець, а малорос, і цим пишаюсь, бо належу до Великої Русі”, – заявляють деякі представники української управлінської, фінансової та майнової еліти [Новиченко Л. Малоросійство і проблеми української культури // Народна творчість та етнографія. – Львів, 1997. – Љ1. – С.51].

Адекватним перекладом слова “малорос” киргизькою мовою є “манкурт”: “…Звинувачувати манкуртів не варто, – вважає В. Карпенко, автор книги “Як повернути пам’ять”, – їм треба співчувати як людям обділеним і нещасним. Відібрану … пам’ять у безвольних, національно нестійких індивідумів не повернути відразу: потрібен час, відповідна державна ідеологія і наполеглива праця нас усіх, щоб поступово, але неухильно ставити все з голови на ноги” [Цит. за: Шевченко А. Трикляте запитання // Народна газета. – Київ, 1997. – Љ40 (321). – С.2].

Проте А. Камінський констатує, що цього комплексу неможливо усунути, нейтралізувати чи “компенсувати” штучними комплексами вищості через суб’єктивне та суто емотивне “понижчення” чужого, як це намагався здійснити Дм. Донцов: “…Хиба Донцова була однак в тому, що … хоч нав’язував на словах до історичних традицій українського народу і його героїчної психології з минулого, на ділі зводився до засіяння чужого українській ментальності тоталітарно-орденівського однобічного волюнтаристичного й ірраціоналістичного політикуму” [Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційності та його відгомін) // Народна творчість та етнографія.. – Київ, 1998. – Љ1. – С.25]. Начебто, Дм. Донцов та його “Вісник” культивували все той же “комплекс провінційності” (меншовартості), тільки “західний” його варіант [Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційності та його відгомін) // Народна творчість та етнографія.. – Київ, 1998. – Љ1. – С.25]. Але “донцовщина” була принаймні адекватною відповіддю (а отже, продемонструвала силу та саму наявність української нації) в умовах панування протидемократичних, протигуманних, протисуспільних та безморальних диктатур (комунізму та фашизму) в епоху “розвинутої індустріальної ери”: “… Перегорніть старі книги старих традицій, і віднайдете в них тверду душу забутих предків, що в воді не тонули і в вогні сміялися, що не знали духовної розчавленості, ні маразму, ні крізи” [Єндик Р. Дмитро Донцов – ідеолог українського націоналізму. – Мюнхен: Українське вид-во, 1955. – С.116 -117].

Є. Маланюк настоює на тому, що “малоросійство” як явище є цілком “інтелігентське” чи “напівінтелігентське”, виразником чого був сам Григорій Сковорода : “Мати моя Малоросія, і тітка моя, Україна”, і що селянство лише “заразилося” “хворобою малоросійства” : “… тут одразу ж треба виключити той тип простолюду, який любив повторяти “моя хата скраю”, або при польських конскрипціях називав себе поліщуком чи тутейшим, як при совєтських переписах записує свою національність “русский”: то є лише мімікрія і самооборона, за якими тягнуться віки гіркого досвіду” [Маланюк Є. До проблеми етнопсихології малоросійства // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1997. – Љ1. – С. 43]. У ісламській традиції для означення такої мімікрії, “приховування своїх поглядів” (що визначається як чеснота, особливо для шиїта у присутності суннітів) існує поняття “такійя”. Як на нашу думку, психологи більш об’єктивніші у визначенні сутності малоросійства. Це – “…цілий невропатичний комплекс, який можна назвати соціальним садистсько-мазохістським. Це комплекс соціальної неповноцінності, інфантилізм зі схильністю до забуття, марень, невропатична тривожність з ананкастичним синдромом та ін. … Такий мазохізм нерозривно пов’язаний зі зловтіхою, підозріливістю, душевною черствістю, жорстокістю та іншими садиськими якостями… Конформна, вихована в “колективістському ” дусі, нездатна до особистої вільної … відовідальності і самостійного мислення, людина легко сприймає чужі, авторитарно насаджувані ідеї на віру, сліпо. Внаслідок цього в її психіці утворюються стереотипи …, вирватись з полону яких … мислення неспроможне” [Москалець В.П. Психологічне обгрунтування українськоїнаціональної школи. – Львів: Світ, 1994. – С.30]. З цим погоджується і А. Камінський, пропонуючи розглядати ідею “звернення до чужого” через призму “варязької теорії” саме у її психологічному, а не історіософському, аспекті та у тісному поєднанні вирішення проблеми “комплексу провінційності” (“втеча в хуторянство”), “недовір’я до себе самих” [Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційност та його відгомони) // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1998. – Љ1. – С.22]. Проте, розглядаючи феномен малоросійства, продовжуючи лінію Є.Маланюка, С.Грабовський пише: “… малоросійство – це втеча … від власного національного (при залишенні безпечних елементів етнографічного). Якщо згадати вислів Еріха Фрома, то малоросійство є специфічним різновидом “втечі від свободи”, притаманним певному типу української людини… з бажанням прихилитися до “організуючого” господаря, який би змусив не мислити самостійно і відтак жити щасливо й “аркадично” … така позиція є достатньо типовою для малоросійства як … для тотальної капітуляції перед буттям” [Грабовський С. Українська людина та українське буття // Сучасність. – Київ, 1997. – Љ3. – С.136, 139]. Архетип цієї “втечі від свободи” осмислюється християнською традицією наступним чином: “…”Не-умний”. “не-духовний” страх за свою душу, що його пережив апостол Петро у хвилини відречення, був страхом, притаманним саме тварній душевності в душі людини. Цей тваринний страх перед смертю є причиною рабського стану людини протягом земного життя (Євр. 2:15) … Єдина сила, яку може мати диявол над людиною, – це сила страху самих людей перед смертю” [Сирцова О. Апокрифічна апокаліптика: Філософська екзегеза і текстологія. – К.: КМ Academia; Пульсари, 2000. – С.139].

Ця “укрита злість та облудлива покірність” привела, за словами І. Франка, до емоційного дискомфорту та зневіри, до донощицтва та зрадництва. С. Вайль у книзі “Укорінення” процес “знекорінення” національного показує як процес асиміляції, який “… полягає в тому, щоб відібрати у народів їхнє власне коріння”. Істоти без коріння поводяться у два однакові способи: “… впадають у стан інерції душі, що майже рівнозначний смерті…; або кидаються у діяльність, що завжди спрямована на позбавлення коренів тих, хто ще їх не втратив…і вдається при цьому до найжорстокіших методів” [Вейль С. Укорінееея. – К.: Київ, 1998. – С.39-40].

Про втечу в хуторянство говорив і Ю. Липа: “…то є втеча від природи: то є втеча від частини свого “я”, то є зменшення себе, отже, пораженство… Люди, що хочуть бути меншими, що залишаються при інстинктах і нижчих емоціях, бо вони нездатні до сублімації цих емоцій у вищі, більш суспільні. Це – хутір, або українці на нижчому рівні духовності. Це те, що обіч доктринерського дефетизму зробило ХІХ століття малим століттям української сили. Нема більшої безнадійності, як хуторянська апотеоза нижчих емоцій” [Цит.за: Гринів О. Національно-духовне відродження: Історія і сучасні проблеми: Лекції для священників УГКЦ. – Львів: Місіонер, 1995. – С.165-166]. Навіть Чорнобильська проблема, як зазначає Я. Розумний, “… дискутується не зі становища мужньої відваги, а з позиції психологічної підневільності. В українських авторів загалом надмірна доза самозвинувачень, самооскаржувань і самобичувань – індивідуальних і колективних. Це нам нагадує висновок Фройда, що людина – суспільство – народ, який не знаходить у собі сили покарати чужого спричинника своїх комплексів вини й неповноцінності, повертає ці почування проти себе самого, свого слабшого власного суспільства, а то й народу” [Розумний Я. Плід каяття // Літературна Україна. – Київ, 1991. – 25 квіт.].

В один ряд, як логічне продовження “хуторянства” став, на думку В. Янева, індивідуалізм українця: “…Українець заглиблений у собі і, маючи відчуття гідності, він прямує до повалення всяких обмежень особистої свободи, в тому числі до нівеляції соціальних перегород. Неохота коритися волі іншого (! – О.Г.) йде так далеко, що комплементарне прямування до самовияву – нахил підпорядковуватися – в українця з природи слабо розвинений… Ця остання властивість характеру ще більше поглибилася у результаті століть неволі, коли творчий спротив набирав прикмет чесноти” [Цит. за: Хрущ О. Український характер: Історико-культурні та геополітичні умови його формування // Збірник наукових праць: Філософія, соціологія, психологія. – Івано-Франківськ: Прикарпат. У-т, 1996. – Ч.1. – С.131; заст. – С.123-140]. Звідси – горезвісна “отаманщина” часів громадянської війни та міжпартійні та міжконфесійні чвари. В. Янів навіть сформулював “парадоксальний” афоризм: “В неволі опинилися ми тому, що надмірно любимо волю” [Цит. за: Хрущ О. Український характер: Історико-культурні та геополітичні умови його формування // Збірник наукових праць: Філософія, соціологія, психологія. – Івано-Франківськ: Прикарпат. у-т, 1996. – Ч.1. – С.132; заст. – С.123-140]. Україні знову загрожує повернення на “круги свої”, бо є реальна небезпека, що почуття гордості владного істеблішменту в незалежній Україні приведе його до відчуття своєї самодостатності (в той час як людина не є самодостатньою ні фізично, ні емоційно, ні духовно).

Дослідник В. Войтенко пропонує розглядати п’ять типів носіїв комплексу малоросійства: 1) “пасивне малоросійство”, ознакою якого є пристосування до ситуації, сприйняття її як реальності одвічної та довічної; 2) “малоросійське яничарство”; 3) “номенклатурне малоросійство”; 4) “малоросійський мазохізм”, характерною ознакою якого є безперервні плачі на тему “як нас мучили”; 5) “ритуальне малоросійство” є підмурівком не плачу, а співу – які чудові з нах християни, які козаки, які у нас писанки та шаровари. В результаті – “… духовне життя нашого суспільства великою мірою визначається сплетенням різних варіантів малоросійства” [Войтенко В. Поточні проблеми малоросійства // Народна газета. – 1996. – Љ18 (248). – С.5].

В радикально-націоналістичній думці ця “втеча” від свого отримала епітет “драгоманівщина” (“толочкіанство”), а його носій – “драгоманівська (толочкіанська) людина”: “…погляди П. Толочка є взірцевим викидом злоякісного малоросійства” [Войтенко В. Поточні проблеми малоросійства // Народна газета. – Київ, 1996. – Љ18. -С.5]. Вона виступає провідником космополітизму, “світового громадянства”, заперечуючи націоналізм, за її переконанням, ознаку відсталості та старомодності. В цьому сенсі аж ніяк не заперечується заслуга М. Драгоманова у тому, що він зумів першим, за словами Ю. Охрімовича, “… зробити українство рухом політичним та переконати сучасників і нащадків, що тільки шляхом політичної боротьби український народ може здобути собі національне виховання” [Цит.за: Камінський А. З історії етнопсихології українства (Комплекс провінційност та його відгомони) // Народна творчість та етнографія. – Київ, 1998. – Љ1. – С.25; заг. – С.22-32].

Щоправда, борці з малоросійством впадали також у крайність, проголошуючи утвердження “довіри до самих себе” виключно на українському грунті і, відповідно, вважали за неможливе забезпечити “повноту духовного життя особи” за допомогою російської культури (І. Нечуй-Левицький, “Сьогочасне літературне спрямування”, 1878; “Українство на літературних позвах з Московщиною”, 1898; Б. Грінченко, “Листи з України Наддніпрянської”, 1892-1893; С. Єфремов, “Фатальний вузол”, 1910) [Михайлик І. Комплекс малоросійства // Народна творчість та етнографія. – 1997. – Љ1. – С.50; заг. – С.50-51]. Данину цій традиції віддав і І. Мірчук, який при аналізі ментальності зіставляє (чи швидше – протиставляє) характери найбільш значних, “великих”, видатних представників українського та російського народу – Гр. Сковороду та графа Л. Толстого. Проте тут І. Мірчук не врахував традиції спроб осмислення росіянами власної ментальності. Наприклад, Дм. Мережковський Л. Толстого розглядає як “язичника темного, варварського”, “сина древнього хаосу”, “сліпого титана”, “язичницької любові до тілесного життя та насолод”, “язичницького страху тілесної болі та смерті”, протиставляючи йому О. Пушкіна як “язичника світлого, героїчного типу”, як “вічне прагнення людської особистості до безмежного розвитку, вдосконалення, обожнення свого “я” (щоправда , досягаючого цього стану власною волею), як боротьбу Іакова з Ієговою, Прометея з олімпійцями, Арімана з Ормуздом” [Мережковский Дм. Пушкин // Пушкин в русской философской критике: Конец ХІХ – первая половина ХХ вв. / Сост., вступ. ст. , библиограф. Р.А. Гальцевой. – М.: Книга, 1990. – С.125-126, 137, 146, 155-157]. Думається, підхід “біле – чорне” в оцінці української та російської ментальності значно деформує ситуацію, не враховує весь спектр проблеми.

Так, спалах “малоросійства” в незалежній Україні, на нашу думку, зумовлений тим, що в частині суспільства “застрягає” у безсвідомому оцінка негідності щодо вчинку стосовно “батька” – СРСР (Росії, єдиної Русі), а звідси постає почуття вини та каяття за здійснений “великий злочин”, надання ореолу святості (“табу”) усьому радянському (“общєрусскому”, східнослов’янському, слов’яноарійському), а причетність до російської мови розглядається як виконання “ритуалу вірності” (“некрофільності”) стосовно до “тотема”.

Але згадаймо, бодай, такі імена іншомовних письменників як Саят Нова, Чингіз Айтматов, латиномовних українських та україномовних польських поетів, Салман Рушді, Еміліу Чоран, Гійом Аполлінер, Василь Биков, Володимир Набоков… Останній не випадково обрав собі за псевдонім ім’я міфічного співочого птаха Сірина – “Сирійця” (“Птиця глаголемая сиринес человекообразна, суща близ святого рая…”), і символізує “новий спосіб висловлення в культурі”. Цю традицію, як на нас, заклав саме митрополит Іларіон у “Слові про Закон і Благодать” (поч. ХІ ст.), де на зміну “ветхому” приходить “все нове”.

Якщо такі українські мислителі як Дм.Донцов, Є. Маланюк, Ю. Липа стояли на ірраціоналістичних позиціях, намагаючись пояснити причини “Духу Черні”, поразок національно-визвольної боротьби [Гринів О.О. Національне та універсальне у суспільному бутті людини в концепціях української еміграції: Автореф.дис. … канд.філософ.наук. – ьвів: Вид-во ЛНУ, 1999. – С.8], то тепер причиною “духовного зламу”, переходу зі “світлої апокаліптичності” до нігілізму, на думку ряду дослідників (І. Нечуй-Левицький, В. Шаян, Л. Силенко, Г. Лозко, В. Довгич, М. Кірюшко, М. Бойко) [Возняк С.М. Духовні цінності в структурі світоглядних орієнтацій українського народу // Духовні цінності українського народу / Автор.коллект.: Возняк С.М., Кононенко В.І., Кононеко І.В. та ін. Відп.ред. В.І. Кононенко. – Київ – Івано-Франківськ: Плай, 1999. – С.35 – 36], була “примусова відмова від поганського минулого” та прийняття християнства.

Для боротьби з силою Хаосу, з Духом Руїни і бунту проголошується: “… треба якогось надзвичайного почину, якоїсь вищої допомоги, Божого чуда” [Кухарський В.М. Місія України: Спроба системного аналізу (Ч. 1). – Київ – Тернопіль: УАІ; ЛСІ ЦДПІН НАНУ; УАР, 1996. – C.16]; “… має бути повернена вся багатогранна система української культури, тобто правдива віра українського міту” [Квіт С. Нова літературна дискусія? // Українські проблеми. – 1994. – Љ3. – С.77].

Як зауважує О. Тимошенко, “… національну ідею … треба шукати на рівні культури. Вона “розита” в культурі й становить собою її життєву систему” [Тимошенко О.М. Національна ідея як філософсько – культурна передумова духовного відродження України // Філософська думка. – Київ, 1999. – Ч.1-2. – С.102]. Теж саме декларував М. Реріх, витлумачуючи поняття “культура” на основі санскриту як “культ – ура” – “поклоніння Світлу” [Андреев А.Л. Искусство, культура , сверхкультура (Философия искусства Н.А. Бердяева). – М.: Знание, 1991. – С.11].

В. Довгич декларує: “… Який же вихід? Він є… Силу і віру нам може дати принципово інша духовна сутність. То – виплекана Матір’ю на ймення ІндоЄвропа… Пантеїстична. Ця філософія, це космобачення, цей менталітет органічні для нашого ландшафту, для нашого простору… А наш люд обожнював Пироду споконвічно. І творив Життя. Оригінальну космогонію. Своєрідний побут. Унікальне мистецтво. Одну з перших цивілізацій на Землі… Історія ІндоЄвропи починається в Україні… Україна починає таки усвідомлювати свою давність. Свою прадавність… Повертатися на круги своя? В такому разі знову доведеться зачіпати релігійні почування християн… А щоб зберегти діалоговий характер спілкування, коли нова національна еліта будує християнську державу, варто прийняти компромісну тезу “Велесової книги”: Бог єдин і множествен. Це дозволить усім залишатися собою. І, перевернувши перевернуту символіку, вживатися. І виживати…” [Довгич В. Матір Індоєвропа // ІндоЄвропа – Такі Справи (Київ).- 1996-1997.-Кн.1-2.- С.8-9].

Але існує і “антидіалогічна позиція”. Начебто, виникла вона з бажання “… не сковувати себе переосмисленням культурного досвіду багатьох поколінь попередників” [Поліщук В. “Лісова пісня Лесі Українки: Неопоганство і семантика міфу // Дивослово. – Київ, 2000. – Љ1. С.2], котрі намагалися вести цей діалог: “… Чому шукати святости тільки серед зів’ялих схимників, монахів чи аскетів? Чому не бачити святости у повних життя, крови, радости і життєвої потуги Лицарів Козацького Ордену? Вони ж складають ці всі цінності життя , кров, радість і життєву потугу на вівтарі ідеалів своєї нації” [Шаян В. Священний героїзм як основа українського національного світогляду // Український світ (Київ). – 1996. – Ч. 1-3 (12). – С.6]. Тому дещо дивними виглядають твердження Л. Бабія, що В. Шаян намагався “… адаптувати старі язичницькі вірування до сучасного християнства як світової релігії” [Бабій Л.Т. До питання формування і сутності української міфології // Другий Міжнародний Конгрес україністів: Доповіді і повідомлення: Історіографія українознаства, етнологія, культура. – Львів: Вид-во ІУК, 1994. – Ч.1. – С.303]. Швидше слід було б говорити, що “антидіалогічна позиція” засновника Ордену Сонячних Лицарів передбачає поставити “віру предків” у рівень з християнством, якщо, навіть, не вище. “… Моє рішення відродити Староукраїнську Віру, – розповідав В. Шаян, – постало в 1934 р. на Гуцульщині, в часі мого побуту на горі Грехіт. Я повністю усвідомив собі, що це важливий крок не тільки в історії України, але й в історії цілого людства… Це відтворення мусить бути твором пророчого натхнення, тим більше, що ця Віра мусить бути модерна, себто згідна із сьогочасним станом справжньої науки, яка вже в тому часі стояла на становищі ідеалізму в питаннях матерії та космосу. Це, отже, мусить бути синтеза старої віри із наймодернішим становищем науки, а зокрема філософії” [Шаян В. Віра Предків Наших . – Гамільтон (Канада, 1987. – С.68 – 69]. В. Шаян продовжує ту традицію, за вірність якій російські неоідеалісти критикували М. Гоголя : “… Він був … викривачем … самого християнства. І тоді його роль … < – це > роль Петрарки і творця язичницького ренесансу” (В. Розанов) [Цит.за: Ерофеев В.В. В лабиринте проклятіх вопросов. – М.: Сов.писатель, 1990. – С.120].

Отже, порятунок, начебто, у “рідній вірі” – традиційній етнічній вірі, “… що проіснувала в Україні кілька тисячоліть …, а нині відроджується в Україні. Рідна Віра визнає всіх українських Богів, єдиних у Сварозі… Свята Рідної Віри тісно пов’язані з астрономічним календарем… Це свята Сонця, Місяця, Богів Сварога, Дажбога, Велеса, Світовида, Перуна, Лади, Мокоші, Роду, Долі, Колодія та ін.” [Лозко Г. Рідна віра // Дивослово : Українська мова й література в навчальних закладах (Київ). – 1996. – Ч. 5-6. – С.28]. Тим самим реалізується мрія М. Євшана про те, що “… українська національна ідея мусить … стати … новою релігією, увійти в кров… ” [Цит.за: Ступарик Б. Націонаьна ідея у працях українських педагогів ХХ століття // Мандрівець. – Тернопіль, 1999. – Љ 3. – С.55]. Тобто слід звернутися “… до постійно жевріючого в глибинах народної свідомості язичницького за своєю суттю “культу Роду” в різноманітних виявах – від політичного націонал-радикалізму до безпосередньої реанімації язичницьких релігійних врувань” [Малахов В.А., Чайка Т.О. Імператив творчості (декілька міркувань з приводу нинішньої духовно-моральної ситуації) // Світогляд і духовна творчість / Відп.ред. К.П. Шудря, Є.І. Андрос. – К.: Наук.думка, 1993. – С.137].

Натхнення українським відроджувачам “рідної віри” дає й та обставина, що, по суті, їх на цей чин благословляють великі попередники, в середовищі яких теж домінувало, за словами В. Пачовського, “… глибоко поняте шукання Бога, далеке від конфесії, що ставить питання про послідні причини й цілі світу і життя, і це не тільки одиниці, але й громадського життя” [Цит.за: Нахлік Є. Василь Пачовський про всесвітню місію українського духу // Український світ. – Київ, 1995. – Љ1 – 2. – С.31]. Отже, модерні пошуки кінця ХІХ – ХХ ст. викликані як намірами знайти практичне віровчення чи релігійну догматику, так і певну “філософську субстанцію”. Цим заперечується, як на наш погляд, позиція Я. Поліщука, за якою українських митців – модерністів не можна вважати за предтеч “сучасної української доктрини язичництва” [Поліщук В. “Лісова пісня Лесі Українки: Неопоганство і семантика міфу // Дивослово. – Київ, 2000. – Љ1. С.3].

Можна сказати, що домінуючою тенденцією використання до-християнських праукраїнських джерел є лише т.зв. індивідуально реінтерпретовані топоси, в яких “… втілюється гетеродоксальний зміст, воскресають образи, мотиви й символи… як певні знаки екзистенціальних, психологічних, суспільних, культурологічних проблем” [Астаф’єв О. Стилі української еміграції: Естетика тотожності : Стаття друга // Українська мова та література. – Київ, 2000. – Љ17 (177). – С.2]. В українському неоязичництві відсутнє таке джерело як топос, що виражає однозначний ортодоксальний релігійний ідеалістичний світогляд, хоча на його репрезентацію претендує щонайперше “Влесова (Велесова) книга”. Але, без сумніву, таку роль відіграє своєрідне “вибране” язичницьких тем у творчості українських митців.

На перше місце серед великих попередників “відродження рідної віри” (які навіть проголошуються “пророками”) ставиться Леся Українка., протест якої проти християнського впокорення особистості (“Грішниця”, “Одержима”, “В катакомбах”) М. Зеров трактує як виразно ніцшеанський та об’єднаний з поганським культом природи [Зеров М.К. Твори: В 2-х тт. / Упоряд. Г.П. Кочура, Д.В. Павличка. – К.: Дніпро, 19990. – Т.2. – С.396]. Існують найрадикальніші оцінки антихристиянства поетеси: “… Леся Українка не вірила в християнського Бога, але знала, що в хвилини поетичного забуття людина здатна відчути себе зоряною істотою, творінням високого і далекого неба. Поетичне почуття нерідко наближається до релігійного екстазу, зливається з ним” [Макаров А. Світло українського бароко. – К.: Мистецтво, 1994. – С.84].

Також у своїх спогадах Микола Вороний пише: “… я таїв у собі глибоко на дні якесь релігійне почуття чи релігійне сприймання світу, а разом з тим марив про Ніцшевого Ubermensch’а ! – горду надлюдину, що відкидає рабську науку християнства… Моя натурфілософія (пантеїзм) була лише компромісовою надбудовою, в якій я намагався об’єднати християнське світовідчуття з світовідчуттям матеріалістичним, що мені абсолютно не вдавалось…, все-таки метафізична природа пантеїзму буде простим антиподом грубому матеріалізму” [Цит.за: Ткаченко А. “Здобудем людських прав”? // Слово і час. – Київ, 1991. – Љ12. – С.10]. По суті ж М. Вороний продовжував традицію українського ренесансного гуманізму ХУІ – ХУІІ ст., для якого, за українським філософом І. Дяченко, головною онтологічною парадигмою був “своєрідний пантеїзм” – ідея єдиного духовно-матеріального Всесвіту, що виявляється у формі обожнювання Природи і прагненні досягти рівня її гармонії [Дяченко І.М. Ренеснсний світогляд: Гуманістична традиція в українському суспільстві ХУІ – ХУІІ ст.: Автореф.дис. … канд.філос.наук. – К.: КНУ; Житомир: ОП ЖОД, 1999. – С.14]. Так, наприклад, поет українського бароко Іван Оріховський-Роксолан змальовує у віршах видіння повернення до Природи – до “лона Цібелли”.

Сучасник М. Вороного західноукраїнський письменник М. Черемшина визначається М. Зеровим як носій пантеїстичного “поганського світовідчування” гуцульської міфології, “непоборного біологічного оптимізму” [Зеров М.К. Твори: В 2-х тт. / Упоряд. Г.П. Кочура, Д.В. Павличка. – К.: Дніпро, 19990. – Т.2. – С.434].

Творчість раннього П. Тичини з його “неповторним органічним пантеїзмом” (“Я – сонцеприхильник, Я – вогнепоклонник”) є вдячним грунтом для виявлення язичницько-теософських а не лише християнсько-містичних джерел духовно-інтелектуального стану української нації на початку ХХ століття (див. : [Боднар Є. До філософських джерел образу Сонячних Кларнетів // Слово і час. – Київ, 1995. – Љ4. – С.71-73; Шестопалова Т. Міфопоетика В.Б. Єйтса і раннього П. Тичини : Типологічні аспекти // Наукові записки НУ “Києво-Могилянська Академія” / Гол.ред. В.П. Моренець. – К.: КМ Academia, 1998. – Т.4.Філологія. – С.141-145; Федотова Т. Вогнепоклонник (Роздуми над збіркою Павла Тичини “Сонячні кларнети”) // Українська мова та література. – 1999. Љ14. – С.7-8]). Я. Поліщук вважає, що ранній П. Тичина – це другий пік піднесення українського неопоганства [Поліщук Я. “Лісова пісня” Лесі Українки: Неопоганство і семантика міфу // Дивослово. – Київ, 2000. – Љ1. – С.2].

Аналогічно “Бог” у О. Лятуринської – язичницький : “… злиття з природою, на її глибоке переконання, – це значить розчинитися в темряві, у затьмареному колориті і втратити свою відосібленість (характерну для теперішнього буття), розчинитися в язичницькій традиції, яку вона майстерно передає через сувору ощадність слова й емблематичний вираз” [Астаф’єв О. Стилі української еміграції: Естетика тотожності: Стаття друга // Українська мова та література. – 2000. – Љ17 (177). – С.3].

Поет В. Самійленко став автором язичницького “Символу Віри”:

Вірю в єдиного Бога, крім Бога, нічого немає,

Вірю, що є тільки дух, космос же прояв його.

І що свідомість моя єсть око єдиного Духа,

Котрим світ озира втілене в космос Буття.

Вірю, що світ матер’яльний не єсть абсолютна реальність,

Вірю, що час і простір теж абсолютні не більш.

Вічність не більша ніж мить, як і мить не коротша за вічність,

Точка й безмежність світів у Всеєдинім – одно.

Вірю, що втілення духа, котре ми вбачаємо й чуєм

Справді є зовсім не те, чим ми вбачаєм його.

Тілом і духом обмежені, що воно є, ми не знаєм,

Хоч до спізнання все більше розум наближує нас.

Вірю, що межі розсунуться сили людської істоти

І крізь завісу Буття зможемо ми зазирнуть.

Один із журналів українських неоязичників – “ІндоЄвропа” – виносить на першу сторінку наступну декларацію:

Ми – онуки Дажбожі.

Так говорить “Слово”.

Ми – діти Ора.

Так говорить “Велесова книга”.

Ми – оріяни.

Українці.

Ми такі ж богообрані,

Як і всі інші народи, –

Іранці й ірландці,

Індійці й італійці,

Негри, араби, євреї…

Ми озираємося назад

У нестримному прагненні

Вперед.

У пошуку власної самобутності.

В утвердженні предковічності.

Космічної сутності.

Заповітності.

На віки

І навіки.

[ІндоЄвропа. – 1996-1997. -Кн.1-2. -С.2].

Вже вищезгаданий В. Пачовський осмислював себе предтечею грядучого язичницького месії – Космічної Волі. Як зауважує М. Ільницький, “… серед інших поетичних творів Василя Пачовського варто відзначити його поему “Князь Лаборець”… написана …, коли письменник жив і працював на Закарпатті й вивчав історію цього краю… Поразка і смерть Лаборця пояснюється … й тим, що він зрадив віру предків, а, отже, втратив золотий перстень, який дав йому Дажбог і з яким він був непереможний… Образ чарівного перстня Карпат – це варіант того ж “золотого вінця” чи Граля (вкраденої й десь захованої коштовної чаші із “Золотих Воріт” (інший твір В. Пачовського, – О.Г.), символу міцності народного духу, національної єдності” [Ільницький М. Від “Молодої Музи” до “Празької школи”. – Львів: Вид-во ІУК НАНУ; ЛОНМІО, 1995. – С.59-60]. Можна звернутися до прикладу з аналізу творчої спадщини автора “Меча Арея” та “Похорон богів” І. Білика: “…Язичництво для І. Білика – це народна релігія з її красивими святами й обрядами, церковні “співи в жодне порівняння не ставали з колядками, щедрівками, веснянками чи радісними перезвуками купальських ночей” … Різниця між язичництвом і християнством також полягає в тому, що перша є релігією національною, в якій акумульовано погляди на життя певного народу, його звичаї, традиції… Ймовірно, людство, прийнявши християнство, ступило на хибний шлях свого розвитку, міфологізуючи власне мислення і піддаючись власним егоїстично-агресивним інстинктам” [Сорока М. Язичництво і християнство в історичних романах І. Білика (“Меч Арея” і “Похорон Богів”) // Київ. – Київ, 2000. – Љ1-2. – С.132, 135, 136].

Поет О. Стефанович – автор вірша “Сон Перуна” (1924), у якому висловив протест проти “чужого нахабного” впровадження нових релігійних форм. У творчості Є. Маланюка мотиви “староруської віри” з’являються у нього не часто: “… Лише Стрибог, Діва-Обида, “гряде Ярило із дарами” … та звернення “не покидай Дажбоже” … хвилюють поетову увагу, коли він говорить про далеке минуле України” [Войчишин Ю. “Ярий крик і біль тужавий…” : Поетична особистість Євгена Маланюка. – К.: Либідь, 1993. – С.71]. Є. Маланюк у “Посланії” (1925-1926) висміює “обожнювання” матерії та вірить у “духовний ренесанс”, пророкує народження нового язичницького Риму з “Міцного Лона Скитської Еллади” – України.

Протилежне ставлення до проблеми заміни релігійних орієнтирів зустрічаємо у російській культурі. Зокрема, В. Маяковський у вірші “Киев” (1924) виголошує космополітичний гімн “не святому”, а “другому, земному Володимиру”, який “хрестить нас залізом і вогнем декретів” [Майофис М. (Рец. на кн.: Вайскопф М. Во весь логос: Религия Маяковского. – М.; Иерусалим, 1997) // Новое литературное обозрение. – Москва, 1998. – Љ29. – С.385 – 386].

У представників Празької школи (О. Ольжич, О. Теліга, О. Лятуринська, Є. Маланюк) “… ідеальний герой прагне вийти за межі традиційної християнської символіки, його життєва позиція виявляє більшу спорідненість з довільно потрактованим поганством, він вистуає проповідником безкомпромісної агресивності та кривавої жертви, помсти, а не покути” [Поліщук Я. Міфологічний горизонт українського модернізму: Літературознавчі студії. – Івано-Франківськ: Лілея-НВ, 1998. – С.234]. Їхню позицію М. Крупач визначає як “родоначальна історіософія”, в основі якої … лежить ряд міфів, … де первісний період людського життя оспіваний як найдосконаліший” [Крупач М.П. Українська історіософська поезія міжвоєнного періоду (Проблеми і пошуки): Автореф.дис. … канд.філолог.наук. – Львів: Вид-во ЛДУ, 1996. – С.9].

В. Шаян узагальнює, що твори В. Пачовського, О. Ольжича, О. Теліги та інших “… увійдуть суцільно у … великий Храм Національної Духовности, що про нього мріяв Пачовський у своїй драмі “Храм Дітей Сонця” [Світання. – Торонто, 1968. – Љ3 (9). – С.3]. У ній герой-лицар України складає присягу:

Клянуся Маєстатом Бога Сонця

Створити Володимирів Орден

І поширить його в глибінь народню

Трійками в військо тисячами звен!

В 1936 р. у Львові В. Шаян видає власну збірку поезій з промовистою назвою “Орден Бога Сонця”.

У редактора львівського журналу “Дажбог”, поета Б.-І. Антонича головний герой – “хлопчина з сонцем на плечах”, якого оточує буяння природи: “… сонце … чітко розшифровується в контексті всієї поетичної творчості Антонича. Звернувшись до … збірки “Велика гармонія”, знайдемо, зокрема, такі рядки: “Найстрашніше палить ласк Твоїх пожар. Ти поклав мені на плечі сонце” … Цікаво, що для Аполлінера та Антонича вогонь і сонце … пов’язані з натхненням і творчістю, зокрема поетичною” [Ключковська Я. Французькі паралелі Богдана – Ігоря Антонича // Слово і час. – Київ, 1998. – Љ7. – С.44-45]. “Сповідниками світла” називає М. Хвильовий “горожан щасливої країни”, “квакерів” омріяної “загірньої комуни” [Хвильовий М. Твори: У 2-х тт. – К. , 1991. – Т.1. – С.318]. А у творчості Т. Осьмачки , як резюмує Ю. Шерех-Шевельов, “… все скоряється стихії світла, перетоплюється в зливі соняшного або місячного проміння, розчиняється там і всемогутньою хвилею якогось незнаного досі синкретизму лине в душу” [Шерех Ю. Пороги і запоріжжя: Література. Мистецтво. Ідеології: У 3-х тт. / Упоряд. та прим. Р.М. Корогодського. За ред. В.О. Шевчука та ін. – Харків: Фоліо, 1998. – Т.1. – С.178].

“… У Виннеченка можна навіть зустріти незвичне слово “сонцеїзм”, що означає поклоніння сонцю, сповідування культу сонячної енергії. Сам птсьменник, живучи у Франції, намагався дотримуватися своїх конкордистських принципів. “Я люблю сонце, чисте повітря, все, що наближається до чистої природи”, – написав він у Парижі в 1934 р., заперечуючи тим, хто пускав про його спосіб життя найрізноманітніші чутки. Йшлося, зокрема, про Винниченків “нудизм”, – і він таки й справді був нудистом, хоч самого цього поняття не визнавав, якось по-своєму витлумачуючи власну (і дружинину) любов до сонячних ванн” [Панченко В. Драма “всебічника” Володимира Винниченка // Кур’єр Кривбасу. – Кривий Ріг, 1997. – Љ5 (77 – 78). – С. 76 – 77].

Міфологема життєдайного Сонця виступає в творчості українських поетів-неокласиків: “…А сонце сіє золоте насіння”, “… і тільки сонце усе голубить, огненноокий німий чаклун”, “Сонце – золотий кобзар – збудило гори і долини” (П. Филипович); “…А сонце наливає в прозору чашу, що країв не має, Рожевого цілющого вина” (М. Рильський).Їм вторить поет Ю. Дараган (1923):

…І гридень світлого Дажбога

Сурмить блакитну перемогу

На золотім коні !

Сонце стає духовно актуальним і для післявоєнної української поезії, для літературних поколінь “шістдесятників” та “постшістдесятників” (узагальнено – т.зв. “(за-)бите покоління”): “Я чекаю. Я вся сподівання Сонця” (І. Жиленко). У гуцульського поета Т. Мельничука – сонячне, віддзеркалене, мов сяйво у росі (звідси назва його книги – “Князь роси”), “надзвичайно музично-витончене язичництво” [Кут С. Тарас Мельничук. “Реквієм 1934-го” // Слово і час. – Київ, 1998. – Љ8. – С.47]. М. Руденко, один з провідник українських письменників-дисидентів, у романі “Орлова балка” декларує, що Світло (Сонце) є “… Першосуб’єктом, носієм безмежного у своїх можливостях Світового Духу. Дух діє зсередини матерії. Вона, матерія, підкоряючись його пориванням, стає кометою, деревом, квіткою. І нарешті, людиною. Первинність матерії не заважає духові бути Творцем” [Руденко М. Орлова балка. – Торонто – Балтимор, 1982. – С.90 – 91]. Життя походить від Сонця, жінка ж народжує життя, бо є продовженням Сонячного Світла [Бондаренко О. Втілення естетичного ідеалу в романі М.Д. Руденка “Орлова балка” // Studia methodologica (Тернопыль). – 1998. – Вип. 5. – С.105].

Не залишаються осторонь і ті письменники та мислителі, які реалізують праукраїнський принцип синкритизму понять та образів, зокрема поєднання християнства та язичництва. Серед них найперше місце посідає послідовник певної концепції щодо нетварних енергій як посередників між світами трансцендентним та іманентним – ісихаст Григорій Сковорода: “… Лучше-де ему преобразитися во злато, или во драгоценный камень, или… Постойте! Он самое лучшее нашел. Он преобразуется во владыку всех тварей, в солнце. Ба! Разве солнце и источник есть то же? Ей! Солнце есть источник света… Но како-де могут сія быти, дабы человек преобразился в солнце? Аще сіе невозможно, како убо глаголет истина: “Вы есте свет мыру, сіесть сонце” [Сковорода Г. вірші. Пісні. Байки. Діалоги. Трактати. Притчі. Прозові переклади. Листи. – К., 1983. – С.121]. Проте власне праукраїнська основа “сонцеїзму” Г. Сковороди, як на цьому настоює Т. Федотова [Федотова Т. Символіка Сонця і вогню у світогляді Григорія Сковороди: Синкретизм християнства та язичництва (вогнепоклонства) // Київська старовина. – Київ, 2004. – Љ 2. – С.103-109.], викликає у нас застереження, адже абсолютно весь він цілком притаманний християнській традиції, для якої Ісус Хрисос є Сонце Невечірнє для всього світу, поглинутого до його Різдва у той же морок поганства. Зовсім у іншому Г. Сковорда вдається до явно язичницької генези та неприйнятної в християнстві концепції – до ієрархії, за якою людина є мікрокосм, вміщеній у макрокосм (всесвіт), в той час як, згідно з Отцями Церкви, людина є макрокосм, вміщений тимчасово у матеріальний мікрокосм, щоб, до того ж, привести її не до духовного звеличення (що зрештою, неминуче веде до гордині), а до покаяння.

Український апологет язичництва О. Шокало визначає язичницьку традицію українців як “сонцехвалення” [Шокало О. Відродження світла, або Вертатись на верстви свої // Українознавство / Упоряд. В.Д. Мацюк, В.Г. Пугач. – К.: Зодіак-ЕКО, 1994. – С.276 – 278]. “… В українській традиції, – пишуть автори монографії “Феномен нації”, – Сонце – інваріант Вищого начала, котре варіюючись, дарувало свою санкцію історично зумовленим “ідеям”: сонцесяйний князь, гетьман (державність). Шевченкове “Сонце правди” … “сонце комунізму”, ідея незнищенності культури, мови (“мова веселкова – наше сонце у росі”) тощо” [Феномен нації: Основи життєдіяльності / За ред. Б.В. Попова. – К.: Т-во “Знання”; КОО, 1998. – С.122]. Фольклорна українська метафора “Трисвітле Сонце” спонукала неоязичників звернути увагу на концепції Трійці (у християнстві) та Трімурті (у індуїзмі) і на цій основі вибудувати власну теорію “триєдності” основного божества давньослов’янського пантеону – Дажбога: “… В основі Дажбога лежить Трисуття: Яв – (світ явний, матеріальний), Нав – світ невидимий, духовний, Прав – звід правил, законів матеріального буття; Три основи світу, у вигляді тризуба в обрамленні сонця…” [Любар О.О., Федоенко Д.Т. Історія педагогічної освіти в Україні. – К. – Кривий Ріг: Вид-во КРМД, 1993. – Ч.1. Дохристиянський період. – С.23].

Ставлячи в центр світоглядної системи “світлове” начало, неоязичники, відповідно, визнають і астрологію як науку узгодження (“ладування”) життя з космічними ритмами, відому ще предкам – язичникам: “… буття довкілля в світлі сонця й буття людини в невидимому Господньому світлі бачилось нашими пращурами як єдине ціле” [Ткач М. Дерево роду. – К.: МПП “Анфас”, 1995. – С.12]. Звідси постає завдання реставрації “солярно-зодіакального” світогляду предків, “повернення” його у щоденне побутування українців, “о-сучаснення” науковою термінологією. Основоположником даного підходу вважається етнолог – аматор О. Знойко. Спостерігши, що вчені – дослідники язичницьких пантеонів індоєвропейців співставляли їх із зодіакальним колом, він визначив за доцільне здійснити це і щодо давньослов’янських богів. Та частина цієї реставрації, де дослідник притримувався наукового аналізу, яким йшли його попередники, визнана та увішла у науково – культурологічний обіг: Сварог – це зодіакальне коло, Перун – сузір’я Стрільця, Велес – Тільця, Коза- Коляда – Козерога, Плуг – Оріона , Віз – Великої Ведмедиці, Мокошь – Водолія тощо. Ярило, відповідно, – це весняне рівнодення, Купало – літнє, а Дідух – зимове сонцестояння [Знойко О.П. Міфи Київської землі та події стародавні: Наук.-популяр.стт., розвідки / Передм. В.Р. Коломійця. – К.: Молодь, 1989. -С.45 – 53, 56 – 91].

Типологічно можна, на наш погляд, співвіднести цей український “сонячний ренесанс” з аналогічним явищем, що мав місце у стародавній Месопотамії, коли 2200 р. до н.є., коли Шумер (Південна Месопотамія) перебував у боротьбі та духовному протистоянні з Аккадом (Північна Месопотамія). Саме тоді відбувся т.з. “срібний вік” шумерів, їхнє відродження, символом чого став епос про Гільгамеша. Його герой (на відміну від традиційно прийнятного у язичництві віддавання поклоніння кожному з богів за певною ієрархією і те, що кожному з богів належить, не порушуючи міру) віддав всю перевагу виключно сонячному богові Уту – Шамашу (т.з. “генотеїзм”). В аналогічних умовах, через чотири тисячоліття, на терені землі, яка колеись, як і стародавній Шумер, начебто, мала ту ж саму назву – Аратта, південний “соняшний клярнетизм” П. Тичини протистоїть північному варіантові символізму, втіленому у поемі О. Блока “Дванадцять”.

Але й сам О. Блок, віддамо йому належне, відчував революційні глибини “Азії” та “азійського ренесансу” (“Да, скифы мы! Да, азиаты мы!..”). Та історична доля розпорядилася так, щоб М. Хвильовий оголосив війну “Півночі” – “центру всесоюзного міщанства”. Аналогами сонячного бога у його концепції виступають “імпульси” великих етногеополітичних катаклізмів тисячолітньої (і більше) давнини, які йдуть з Азії (т.зв. “азійський ренесанс”, “прометейський рух”). Їх, знову ж таки, намагалися осмислити російські акмеїсти, євразійці, Л. Гумільов та неоєвразійці… В цей же 1918 рік виходу “Сонячних кларнетів” та “Дванадцять” М. Гумільов переклав епос про Гільгамеша (опубл. 1921), паралельно працюючи над книгою поезій “Шатро”, у якій образом “геліологічних здвигів” стає Африка як “плід пізнання” “… на дереве древнем Евразии”, Африка, де “… города, озаренные солнцем”, де “… у входа пещер Звуки песен и бой барабанов”, тобто Чорна Африка, яка досі зберігає здатність за допомогою ритму входити з Сонцем у вібраційний енергетичний контакт. “…Ритм – це “архітектура буття”; його внутрішня динаміка”, – зазначав засновник негритюду Л. Сенгор. У ритмі людина зливається з “… космічними ритмами, ритмами природи”, прилучається до “життєвої сили”, бере у ній основу свого буття, своєї особистості. Саме П. Тичина клав “… ритм в основу … як “конструктивний фактор”…; відчував ритм як узагалі … “порядкуючу силу”, ніби як засіб, сказати б, антихаосу в творчості – житті – Космосі. Саме в такому ритмі … шукав переборення нездоланних суперечностей, розірваности поезії – життя – світу” [Лавріненко Ю. На щляхах синтези клярнетизму // Украънське слово: Хрестоматыя украънськоъ лытератури та лытературноъ критики ХХ ст. – К.: Рось, 1994. – Кн.1. – с.590]. П. Тейяр де Шарден відносив ритм до прояву “радіальної енергії” божественного джерела еволюції.

А звучання біологічного ритму в унісон притягує людей одне до одного, викликаючи почуття комфорту від спільного перебування. Не даремно Л. Гумільов говорив про те, що у представників одного етносу біогеофізичний ритм (коливання біополя) збігаються. І на цій основі сформулював концепцію “компліментарності” етносів (та субетносів у середині етносів) між собою.

Отже, можна стверджувати, що солярний архетип відповідає глибинним принципам української національної ментальності та відіграє контамінуючу роль в ситуації профанічного закорінення сучасної цивілізації