Український характер: інтроверт чи екстраверт?

Олег Гуцуляк

http://www.mesogaia-sarmatia.narod.ru

---

Задаючись проблемою пошуку відповіді на пояснення причин кризового становища сучасної України, як правило, “цапом-відбувальником” стає притаманна українцям ментальність – “архетипна соціопсихологічна характеристика етносу” [32, с.6], тобто сукупність готовності, настанов та наперед відданих переваг діяти, мислити та сприймати певним чином, “своєрідна соціокультурна програма напівусвідомленої, а тому значною мірою автоматизованої поведінки індивідів, груп, етносів [35, с.60]. Конкретніше – її інтровертний ( варіанти: інтровертивний, інтроверсивний; від ad intra “всередину”) тип. Йому притаманна зосередженість особи на фактах і проблемах внутрішнього, особистісно-індивідуального світу [7, с. 94]. На думку психолога Я. Яременка, автора праці «Українська духовність в її культурно-історичних виявах» (Львів, 1937) інтровертність українського характеру «… конкретно знаходить свій вислів у негативному відношенні до зовнішньої дійсности та в культі цінностей та ідеалів (в)нутрішнього світу» [Цит.за: 4, с. 107-108]. Носіями цього типу ментальності були, на його думку, І. Вишенський, Г. Сковорода, М. Гоголь, Т. Шевченко. Аналогічне стверджував Ю. Бобко у своїй праці «Основи українського націоналізму» (1951): «…Серед українців багато натур, замкнених в собі, самостійників. Таким був старець Гр. Сав. Сковорода, великий проповідник Іван Вишенський, такими були опоетизовані українські пасічники, що в тиші своєї пасіки зачитувалися латинськими текстами Вергілія,… такими є, нарешті, Тичина з його залюбленням в «космічних оркестрах» [3, с.47]. Також Дм. Чижевський констатував, що характерною рисою психічної вдачі українців є нахил до “духовного усамітнення” [38, с.22 ].

Відомий українознавець І. Мірчук у “Психологічних підставах окциденталізму” визначає інтровертність українців наступним чином: “…Українець – це інтровертивна людина, з сильним відчуттям свого “я” і бажанням самовияву назовні, яке прямування вирішує про приналежність українського народу до індивідуалістичного культурного циклу. Заглиблений у собі і маючи почуття гідності, він прямує до повалення всяких обмежень особистї свободи. Неохота коритися волі іншого йде так далеко, що нахил підпорядкуватися в українця з природи розвинений слабо (sic !!! – авт.). Ця остання властивість характеру ще більше поглибилася у результаті століть неволі, коли творчий спротив набирає прикмет чесноти” [Цит.за: 2, с. 5].Аналогічне стверджував і В. Янів (Янев) [37, с.131], навіть сформулювавши наступний афоризм:”В неволі опинилися ми тому, що надмірно любимо волю” [Цит.за: 37,с.132]. Цим пояснюють причину чому Русь – Україна не прийняла з усім максималізмом новонаверненого (неофіта) основний принцип “візантизму” – домінування загального над індивідуальним, минулого над майбутнім. “…На авансцені історії України, – пише С. Кримський, – завжди були люди вільного ратного духу, “вогнені душі” козаків, степових лицарів… Ця стихія вільної самодіяльності особистості…живила і республіку козаків, і вольницю бурсаків, і вдачу “мандрованих дяків”, й ініціативу громадян у містах, яким було надано магдебурзьке право” [15, с. 85]. Але поряд з індивідуалізмом, як зазначає Л. Орбан-Лембрик, інтровертивна за своєю психологічною суттю душа завжди шукала “соціального резонансу”, розуміння, співчуття, контакту з найближчими, насамперед з родиною . Чим більше самотня людина, ізольована від зовнішніх реалій, тим більше тепла і любові шукає серед своїх близьких, серед тих, кого любить [23, с.70]. В українця домінуючим є об’єднання “один з одним” виключно на “компліментарній”, “еволюційно-почуттєвій” основі, бо, як зауважує В. Дем’яненко, велика чуттєвість при інтровертності “потребує контакту” [7,с.95].

Відомий філософ О. фон Кульчицький у своїй праці “Геопсихічний аспект у характерології української людини” вважав цю “елігійно-іделічну” рису уникати контактів із зовнішнім світом, залишатися в інтимнім сфері, у дотичності до витонченого смаку (вияв чого – вишивки) саме проявом т.зв. “остійської раси” (22 % загалу, а 44 % становить “динарська раса”, решту – “нордійська”)[2, с.2]. Власне носій “остійського”, “інтровертного” типу “культурної людини” деякими спеціалістами з галузі культурології визначається як “прихований ніцшеанець” (що протистоїть “нордійському”, “брутальному ніцшеанцеві”), або “покірливий варвар” (за П. Свасьяном), бо його варварство торкається виключно аспектів “особистого існування”, “приватного життя” і, начебто, не приносить видимої шкоди людям, проте прийняті ним рішення завжди впливають на стиль життя не лише навколишніх людей, але й цілого покоління [1, с.8-9]. Інтроверсивний індивідуалізм пересічного українця, як резюмує І. Поліщук, “…має за підсумок егоцентризм, який призводить до знецінення власних авторитетів”[26, с.87].

Інші дослідники пов’язують домінанту інтровертності не з расовою ознакою, а з самим духовно-душевним світовідчуванням українців: “… українці не є сонячною нацією дня. День з його буденністю, процвітанням, суєтою не є нашою стихією. Ми не є нацією глупої ночі. Ірраціональна дика ніч для нас теж чужа. Ми і є якраз нація “вечорова”. Лірична краса вечора, поетичні сутінки [та останні промені денного світила, – авт.] – це сутність української душі” [33, с.63]. Тут, вважаємо, слід зробити важливий відступ саме стосовно “вечорового” відчуття (та національних барв). Власне О. Шпенглер констатував: “…Блакитний і зелений кольори – барви неба, моря, родючої рівнини, тіней, південного полудня, вечора (підкреслення наше, -авт.) і віддалених гір. По суті це барви атмосфери, а не предметів. Вони холодні; вони знищують тілесність і викликають відчуття широти, далечі та безмежності… Блакитна фарба, настільки ж перспективна фарба, завжди перебуває у зв’язку з темрявою, безпросвітністю і чимось несправжнім. Вона не проникає, а заводить у далеч. Гете назвав її у своєму вченні про барви “чаруюче ніщо”. Блакитна і зелена барви – трансцендентно-нечуттєві барви… Жовта і червона – античні барви матерії, близькості, тваринних почуттів…, кольори евклідівськи-аполлонівські – суть барви переднього плану, також в духовному плані, барви гамірної суспільності, базару, народних свят, наївної сліпої безпечності, античного розуму і сліпого випадку… Блакитний і зелений – фаустівські барви – барви усамітнення, піклування, пов’язаності теперішнього моменту з минулим і майбутні, долі іманентного наперед визначення всесвіту” [40, с.361-363]. Деякі дослідники віддають перевагу визначенню не “вечорова” ментальність, а “світла апокаліптичність” як “…передчуття позитивного завершення історії людства у новій якості. Світла апокаліптичність виступає першим архетипом української ідеї та її культури” [36, с.30]. Пригадаймо, що у середньовіччі Апокаліпсис (“виявлення”, “розкриття”) не носив виключно трагічного смислу – це було відчуття порогу, за яким – радість, оновлення, відродження життя [13, с. 388].

Слушно підмітив І. Мірчук причину культивування в українському етносі інтровертності : “…Український народ – виразно селянський, який протягом століть втратив на користь сусідів провідну верству шляхти, а з різних історичних пичин не зміг витворити в містах сильного власного міщанства. Теперішня інтелігенція… вийшла здебільшого із селян, а міський елемент – робітник (так само, як і міщанин) – постав через приплив із села…Український селянин усією своєю історією врісся в ту землю, на якій він працює спредвіку, і в цьому органічному зв’язку із землею бачить свою найсильнішу зброю, за допомогою якої йому вдалося … закріпити свої позиції на призначеному йому долею просторі… Заселення Сибіру, східноазіатських районів, Канади [США, Бразилії, Аргентини та ін. – авт.] … – все це підтверджує наші міркування. Що із цієї … інтимної сполуки зі “скибою” (землею, – авт.) мусило витворитися і відповідне психічне наставлення українців – це річ цілком зрозуміла” [17, с. 22-33].

Ряд психоетнологів вважає , що “…глибинним джерелом індивідуалізму українського селянства є спільність української та індійської протокультури, яка обумовлює формування інтровертного типу особистості, схильного більш до індивідуальних форм співжиття. У подальшому, з прийняттям елліно-візантійської православної версії християнства, орієнтованої на екзистенціальний індивідуалізм “внутрішньої людини”, інтровертний тип особи, що прагне до самозаглибленого спокою, лише збагачується новим релігійно-світоглядним сприйняттям дійсності” [26, с.86].”Індуський психотип” визначається відсутністю історичної свідомості, наявності в емоційної повноти, слабкості сили волі, відчуває ненависть до обмеження способу життя, любить незалежність, що надає індивідові аграрна культура [45, с.26,36]. Індус типову смутну монотонність буття природи відкриває в собі і через себе, внаслідок чого покірність та смирення можуть часом обертатися анархічною впертістю (в протистоянні смутній монотонності) та відмові від емоцій, що приводить до міцної опори на традицію та тонкого історичного відчуття [45, с.121 – 122].

М. Розумний в аналогічному дусі зауважує, що українці – “природні буддисти”, що знаходять порятунок не в “катарсисі” , а в “каталепсії”: “…Стороння спостережливість та індиферентність – це реакція безсилої перед світом і перед собою людини” [30, с.48]. Деякі дослідники власне буддиським впливом пояснюють наявність позиції “дх’яні-мудра” на популярних в українському народі (ХУ – ХІХ стт.) “народних картинах” козака Мамая з кобзою (тільки з другої половини ХІХ ст. цей іконічний символ на стінах селянських хат змінює образ “Великого Кобзаря” – Тараса Шевченка) [5]. Думається, що тут причина не в “індійських” чи “монгольських” впливах (начебто територію України “патрулювали” приналежні до Золотої (Синьої) Орди буддисти – уйгури, прозвані місцевим населенням “чири-киси” – “люди армії”, що в народній вимові набуло вигляду “черкаси”), а в іншому: “…Народ зберігає, сам того не розуміючи, залишки стародавніх традицій, що сягають … “передісторії”, він виконує у певному сенсі функцію більш або менш “підсвідомої” колективної пам’яті, зміст котрої, зовсім очевидно, прийшло звідкись ще” (Рене Генон) [Цит.за: 6, с.45]. Ці субісторичні факти (субстанцію) в історії етносу іспанський філософ М. де Унамуно-і-Хуго назвав “інтраісторія”, в той час як історичні факти є лише їх наслідком . Вони непроникні для розуму, але відкриваються життєвому почуттю та фантазії: “…Тож не випавдково, – резюмує С. Кримський, – в авангардному мистецтві П. Пікассо несподівано для нього самого виникають паралелі з мистецтвом зачаклованих оленів Оріньяку, в символізмі поезії С. Маларме розкривається догомерівська поетика Вед, а у блуканнях героя Дж. Джойса вулицями Дубліна проступають схеми подорожей предків (-“тотемів”, -авт.) у міфології австралійських аборигенів…” [15, с.76]. Але якщо одні дослідники мають на увазі не якісь “духовні гени”, а певні тенденції, які в різні епохи реалізуються образами [15, с.78], то інші, навпаки, настоюють на “етнічному праспадкові”, своєрідному “суперфакторі” – “духовній расі”, “наборі базових етнічних архетипів” тощо. Останній розглядається як щось незмінне, неминуче, як “доля” певного етносу, і відповідно – слід лише з ним “узгодитися”, увійти в “резонанс”.

Відповідно, програма порятунку для всієї нації інтровертами пропонується у напрямку містичного звернення до глибин власної душі, занурення людини в себе, щоб у внутрішньому прийти до прозріння, знайти єднання з природою (нірваною, Богом, Всеохоплюючим, Єдиним “Я” – Атманом) без відчуття простору та часу.

“Буддисько – інтровертному” світосприйняттю протистоїть “екстравертний містицизм” (за В.Т. Стейсом, автором “Містицизму та філософії”, Лондон, 1960), де активна діяльність особи спрямована назовні (ad extra) – на утвердження особистості у соціумі та природі, та навіть, на постання “над” ними. “Екстравертний містицизм” характеризується такими моментами як: 1) всі феноменальні об’єкти сприймаються як щось єдине, вони зберігають якісь феноменальні признаки, але при цьому сприймаються як тотожні або як закорінені у перебуваючій в їх основі єдності; 2) світ, що сприймається, постає як живий, свідомий або як закорінений у всеохоплюючому житті та свідомості [11, с.129, 131-132].

Власне етнопсихологи відносять інтровертність до т.зв. “азіатського первня (кореня)” того чи іншого етнонаціонального характеру (ментальності), а “екстравертність” – до “європейського”[9, с.83]. Але як тоді бути з японською моделлю світосприйняття, яку відносить О. Шелестова [39] до “неантропоцентричного (екстравертованого) гуманізму”? Тут слід констатувати, що , виходячи з дихотомії М. Арнольда (автор “Культура та анархія”, 1869) та О. Шпенглера (автора “Занепаду Європи” (1918-1922) “місто – село”, “цивілізація – культура” , можна було б говорити слідом за В. Пахаренком [25, с.11] про те, що перша є носієм екстравертного психологічного типу, а друга – інтровертного, а саме: “…У культурної людини енергія спрямована всередину, у цивілізованої – назовні” [40, с.54]. Можливо, що українські націоналісти Резистансу 20-50-х рр. ХХ ст саме “спеціально” культивували екстравертованість з метою вивести інтровертну українську ментальність на “нові перспективи”: “…Така спрямованість космологічного пошуку найбільш характерна для консерватизму (І. Мірчук, В. Липинський) та націоналізму (З. Коссак, О. Бабій, Д. Віконська). На інтуїтивно-обазному рівні такий тип мислення набуває форми споріднення з природою і прагнення осягнути її гармонію. Витворюється своєрідний світогляд … ідея живого Всесвіту, з котрим людина може й повинна жити у гармонії і який для людини ототожнюється з навколишньою природою… Утверджується ідея організмічності” [8, с.8]. Це ж визначав і Ю. Бойко: “…Націоналізм шукає гармонії світу і гармонії людини в ньому, шукає втраченої від геленістичних часів синтетичної мудрости. Клясицизм Ольжича, Маланюкові шукання візії, в якій єднались би правічна гелленістична традиція української культури із римською державною бронзою, не є випадковими, а виражають спроби внутрішньою істотою інстинкту, інтуїції схопити єство світу, що має прийти. Всі основні складники розуміння дійсности переоцінюються, найпильніше переглядаються. Людина … стає в центрі уваги. Всі елементи її душі важливі, але йдеться про реабілітацію тих, значення яких перекреслив матеріалістичний вік ХІХ-ий” [Цит.за: 22, с.138].

Сучасний український етнопсихолог М. Продум (віе же – І. Каганець, редактор журналу “Перехід – ІУ”) більш точно визначає психотип українця (та італійця) як “етико-інтуїтивний інтроверт” (псевдоніми – “Доктор Ватсон”, “Миротворець”) [28, с.33,37-38,51-54,63; 29, с.55] , а також зауважує, що найкращим було б “культивування” в українцях притаманної лицарям (козакам, кшатріям) “логіко-сенсорної екстравертності” (соціологічні псевдоніми – “Шерлок Холмс”, “Адміністратор”) [28, с.56,63; 29, с.57], “сумісної” (“компліментарної”) з вищенаведеним типом інтровертності. Зокрема, на думку П. Гнатенка, такими проявами “екстравертивного способу життя” є численні економічні, політичні та культурні зв’язки України з іншими країнами, постійна міграція населення як із країни, так і назад, оптимізм і життєрадісність українців тощо [12, с.65].

Також деякі дослідники вважають за доцільне говорити про те, що нема “чисто інтровертних” та “чисто екстравертних” етносів. А той чи інший психотип прявляється у одного етносу у різні історичні періоди, діалектично взаємодіючи один з одним як принципи “інь-ян”(“ха-тха”)та внаслідок цієї взаємодії розвивається етнос.

Деякі дослідники ставлять знак рівності між, з одного боку, “екстравертністю” та “фаустівським складом душі” [27] (пор. зі словами Ж. Баландьє: “…Фаустівська ідея – це ідея сили, яка постійно змагається з перешкодами; боротьба стає самою суттю життя; без неї персональне існування втрачає сенс і може претендувати лише на найбуденніші цінності; людина фаустівського гарту формується у борні, і її прагнення не знають кордонів, вони безмежні. З появою прометеївської ідеї – тієї, яка обслуговувала суспільства, пройняті духом підприємництва та збагачення, – наголос було зроблено на спроможності людини колективно визволитися з-під гніту, й насамперед з-під гніту богів, спроможності опанувати й заволодіти світом завдяки власній винахідливості, технічним удосконаленням та мистецтву” [Цит.за: 31,с.412]) та, з другого боку, “інтровертністю” й “аполлонічним першоначалом” (символ осяйного Аполлона – промінь, пронизуючий також і глибини власної душі людини, а отже, не дивно, що на його храмі були вивішені слова “Пізнай самого себе”). Саме “аполлонічність” (“Інше”, за Ф.І. фон Рінтіленом та Е. Левінасом) пригнічувалася , заганялася у сферу “безсвідомого” сучасної європейської цивілізації, але на часі “вмирання” самої “фаустівської душі” вона з усією силою проривається назовні: як у формі “інтровертного містицизму” (квазі-неоведантизм, крішнаїзм, неосуфізм, неодаосизм, “західний дзен”тощо), так і “гіперреалізму” – повернення до дійсного сприйняття, не переобтяженого жодними оцінками та думками, тобто до “речей-в-собі”, дивитися на речі так, як це було у дитинстві. За О. Шпенглером, прояви “аполлонічного” – це “символи протяжності”, як от: концепція абсолютного світового простору Ньютонівської фізики, внутрішній вигляд готичних соборів або магометанських мечетей, атмосферична безмежність картин Рембранта або їх повторення у тьмяному світлі звуків бетховенських квартетів, або правильні багатогранники Евкліда, скульптури Парфенона або піраміди Єгипту, нірвана Будди, ретельний розпорядок придворних звичаїв при Сезотрісі, Юстиніані І та Людовикові ХІУ, або ідея божества у Гомера, Плотіна, Данте, або охоплююча земну кулю перемагаюча простір енергія сучасної техніки тощо [40, с.128, 130].

Генеза “аполлонічності”, за іспанським культурологом К. Палья , автором праці “Сексуальні маски: Мистецтво і декаданс від Нефертіті до Емілії Дікінсон”, йде не з античної Греції, а зі стародавнього Єгипту, де “…вміли жити очима” : “…Єгиптяни першими помітили, що у нерозчленованій єдності, у свавільному, все у собі нерозрізнювано вміщуючому животі матері – пироди можна розрізнити чіткі лінії, можна їх провести. Краси нема у природі, її виокремлює, вихоплює, вириває агресивне людське – західне – око. Єгиптяни відкрили існування ліній та країв у безмежності і безкінечності Великої Матрі… Єгиптяни у своїх кам’яних спорудах досягали ефекту ковзання ока по поверхні. Це й було принциповою перемогою над природою… Глибина, внутрішнє життя було залишене природі, хтонічним її безодням, у котрих бродять і бродять кровожерливі матері… Око Аполлона взяло верх над окривавленим ротом хижачки – природи – Персей переміг Медузу… Західна культура, говорить далі Палья, у фундаментальних своїх маніфестаціях залишається культурою ока, а не слова ( останнє притаманне “західній цивілізації”, -авт.). В ній досі йде боротьба Єгипту і Греції з іудео-християнською традицією, що нав’язала заходові словесну модель культури. Цікаво, що у наскрізь християнізованому Середньовіччі Палья знаходить яскравий язичницький стильовий релікт: лати рицарів, аполлонічно відокремлюючі, обмежуючі та огранюючі індивідуальність. Рішучий реванш було взято культурним язичництвом у двадцятому столітті, з появою кіно. Голлівуд – язичницьке капище, принципове подолання християнської заглибленої духовності і душевності (християнство стоїть на принципі “покаяння”, в той час як язичництво на принципі “пізнай себе”, – авт.). Промінь кінопроектора, пронизуючий темний зал (аналог “хтонічних” глибин) – це стріла Аполлона” [24, с.242-243].

Пояснення , чому саме у Єгипті постав принцип “аполлонічності”, можна знайти у дослідженні етнолога К. Харлера, який виявив, що в австралійських аборигенів зорова пам’ять на 50 % ліпша, ніж у представників білої раси. Зумовлено це тим, що частина мозку, що обробляє візуальну інформацію, на 25% більша, ніж у білих. Цей феномен пояснюється на основі особливості еволюційного розвитку етносів. Протягом 80 тисяч років людина змушена була шукати дорогу в пустелях, запам’ятовувати місця криниць серед пісків, точно визначати місця ліжбищ тварин. За 80 тисяч років за природного відбору виживали тільки ті, хто володів кращою зоровою пам’ятю [20]. Нейрофізіологи вважають, що причина полягає у тому, що у представників певних етносів домінантними стають та чи інша півкуля головного мозку: ліва півкуля відповідає за мовні процеси та рухи правої руки (і вважається домінантною), а права півкуля відповідає за образне сприйняття предметів, людей, певних дій ,і 90 % всієї нової інформації людина отримує за допомогою зорового каналу. Зрештою, резюмував О. Шпенглер, все людське мислення – це “мислення ока”, всі наші поняття виводяться із зору, а вся логіка – це “уявлюваний світ світла” [41, с.14]. Російський лінгвіст М. Маковський зазначає, що у первісної людини переважають зорові відчуття (впечатления), вона бачить зовнішні предмети. Сприймаючи їх, вона відтворює їх заново, непроизвольно перекомбіновуючи їх окремі елементи, змінюючи одну рису за рахунок іншої, зміщуючи масштаби, пов’язуючи їх новими з’єднаннями, даючи їм новий зміст. Але на відміну від сновидіння, сприйняття первісної людини, як би формально вони не були пов’язані із зоровою предметністю, організуються специфічно закономірно її міфотворчим мисленням. Вони розташовуються антикаузально та спрямовуються своєрідним змістом, продиктованим особливими здібностями світовідчуття стосовно простору, причини, часу і т.д. Світ, видимий первісною людиною, заново створюється її суб’єктивною свідомістю як друге самостійне об’єктивне буття, котре відтепер починає протирічиво жити поряд із реальною, не поміченою свідомістю дійсністю [44, с.18].

Отже, інтровертній “культурі зору” давніх Європи та Єгипту(її ще можна визначити як “драконічну” культуру, від давньо-грец. ?????? “?мія” > ????? “?ачити”) протистоїть екстравертна “культура слова” іудео-сирійсько-християнської традиції. Автор книги “Життя і смерть образу” Р. Дебре (він же – автор “Революції в революції”, “Апології зброї”, учасник загону Че Гевари, засуджений військово-польовим судом, потім – радник президента Франції Ф. Міттерана) означує ці типи культури як “культуру відстані” (в тому числі – релігійної та соціальної) та “культури звуку” (де сприйняття “діонісійське” – слухач і звук стають одним цілим), що, проте, більш “архаїчна” за першу [42, с.24].Японський спеціаліст із акустичної неврології Цунода Таданобу в наслідок ретельних спостережень виявив, що ліва (“логічна”) півкуля головного мозку “чує” голосні звуки та музику. Він приписує цю незвичну властивість впливові японської мови, в котрій голосні несуть семантичну нагузку, відіграють більш важливу роль, ніж в індоєвропейськіих та особливо у хаміто – семітських (давньо-єгипетська, арабська, єврейська, фінікійська, ассірійська) мовах. У японській мові дуже багато ономатопій, більш безпосередніх та емоційних, ніж у французькій, де вони набули морфологічні та синтаксичні функції. Завдяки здібностям своєї лівої півкулі японці, читаючи або чуючи такі слова, як “горо-горо” (грім), “піка-піка” (блискавка), “дза-дза” (ливень), “го-го” (вітер), не лише уявляють, але й відчувають бурю, “включаються” у неї. Крики тварин, спів птахів та інші звуки природи сприймаються японцем на неврологічному рівні лівою півкулею, тоді як у західної людини вони не вторгуються у логічну роботу цієї півкулі [46].

Той факт, що чим інтелектуальніша культура, тим менше у ній безпосереднього споглядання, призводить до висновку, що “розумові вправи” спричинюють “зсув” від екстравертності до інтровертності, що, отже, фатальним чином закладено у смій “культурі зору”: “…Природничі науки виникли тільки у зв’язку з тим, що уявлення, котре людина собі склала про природу, перестало її задовільняти, що вона все продовжувала вдивлятися у природу у всіх її деталях” [34, с.386]. Частково ситуацію “рятує” винахід Гутенберга, бо внаслідок появи книгодрукування, за Г.М. Маклюєном, візуальна сенсорна система сприйняття світу знову завойовує панівне місце. В “Гутенберговій галактиці” люди читають мовчки і пасивно [43, р.250], “…типографія містить у собі риси подібності кіно так само, як читання друкованих знаків змушує читача виступати в ролі кінопроектора. Він “прокручує” перед очима серії друкованих букв зі швидкістю, що співпадає з авторською уявою про рух” [43, р.124]. В принципі, не дивно, що винахідниками книгодрукування стали представники візуальної (ієрогліфічної) культури Китаю.

Остаточно “збалансовує” аудіо-візуальну сенсорику виникнення “електронної галактики” (телебачення, комп’ютер)[43,р.19]. В еру електроніки, як зазначає М. Овчаренко, людство повернулося у свій первісний природний стан, до “світового села”, до міфів. Так само, як колись кожен член племені легко міг почути свого вождя, сьогодні, завдяки електронним засобам комунікації, голоси всього світу приходять до людей одночасно. Г.Маклюєн пророкує “ретрайбалізацію” суспільства у вік телебачення, тобто повернення людини в акустичний простір [21, с.279]. Ось наслідок: якщо європейська дитина живе в абстрактній візуальній технології простору і часу, де події відбуваються послідовно в одній площині, а африканська дитина оточена умовним магічним світом усного слова та звуку , то аудіо-візуальна культура переводить сучасну людину в “нову діалектичну якість” буття.

Поряд з цією тенденцією врівноваження екстравертності – інтровертності існує позиція “абсолютного” повернення в сферу інтровертності, у “зону акустики” – до “світу музики” (“…тільки музика може мовби вивести нас із світу, зламати сталеві пута володарювання світла та навіяти на нас солодке заблудження, що начебто ми доторкнулися до останньої таємниці душі” [41, с.14]), а то й до “світу без слів”: “…Зникає навіть людське мовлення, як нагадала нам нещодавно репортерка з “Монд”… Вечірка була влаштована на фоні індустріального пейзажу, у приміщенні величезного закинутого складу, котрий, за словами журналістки, “був схожий на папертя собору Паризької Богоматері під час середньовічних нічних ігрищ”. Три тисячі танцюючих розігрівалися там “під керівництвом ді-джеїв, під супервібрації, доступні для всіх, бо вони не потребують слів”. У наш час не потребувати слів – це достойність… Гіперфестивна система … з недовірою ставиться до живої мови, бо вона важко піддається контролю, може нести брехню або принаймні звучати двозначно” [19, с.229]. Звідси й потяг до “німотних” культів (необуддизм, неосуфізм, ісихазм) та однозначних молитовних доктрин (православна ортодоксія, ісламський фундаменталізм, крішнаїзм). Іншими словами, віддається перевага знанню як doxa (“видимість”, “самоочевидність”) над знанням як episteme (“те, що приховується від поверхового погляду”, “те, що воїстину так”). Якщо, ще за Сократом, наявність останнього забезпечує успіх у сфері праксису, то перше долає перетворення людини на картезіанський “суб’єкт”, людину, дистанційовану від світу і від самої себе, і цим подоланням, начебто, повертає її у симпраксис (а в дійсності – у сферу “за-буття” себе у анонімному das Man ).

Проте у порівнянні з аудіо-візуальною сенсорикою (зором і слухом як “чуттями – теоретиками”, за К. Марксом) досі ігнорувалася така складова сенсорики як нюхова (рос. “обоняние”). Вона здатна, як стверджує С. Корчова-Тюріна, “…сприяти трансляції і транспортації культурних смислів” [14, с. 1]. У сучасній цивілізації нюхова сенсорика відсунута на другий план візуалізованою, що, можливо, знайшло символічне відображення у міфі про перемогу Аполлона над Тіфоном (в сенсі паралелі єгипетському міфові про перемогу Гора – “Ока” бога Ра над Сетом, богом вітру) та встановлення домінанти Аполлона над Дельфійським оракулом, розташованим над ущелиною, з якої виходили галюциногенні випари ( тобто місце шаманського камлання). Зрештою, у слов’янських казках “тіфоноїдний” персонаж (Змій) довідується про присутність суперника за допомогою нюху (“руським духом тхне”), а в європейській казці навпаки – персонаж (Вовк) , щоб його не видав запах (пор. з приказками: “дивиться лисом, тхне вовком”, “вовк у овечій шкурі”), бо сам так щонайперше сприймає світ, ховається у людську постіль, але його впізнають візуально (“Чому в тебе такі великі зуби ?”).

Маргінальність нюху, “культури аромату” зумовлена, отже, саме відсутністю відповідного виду мистецтва, пов’язаного з нюхом (можливо, його зачатки існували в первісних мисливських суспільствах), тим, що у візуальному чи звуковому ряді запах неодмінно “добудовується” реципієнтом, він – “відсутня присутність” (в той час як “симулякр” – “присутня відсутність”, копія з ніколи не існуючого оригіналу), а також тим, що нюхо-смаковий принцип шаманізму був переможений аудіо-візуальним (діонісійсько-аполлонічним) принципом генотеїзму. Аналогічно, нюх і смак свого часу відтіснили дотик, представляючий принцип “анімізму” , постулюючого реальну відмінність між тілом і душею, бо наявність тіла не є істотною властивістю суб’єкта, він цілком може уявити, і навіть “реалізує” у сні, існування без тіла. Але усвідомлення себе як тіла є фундаментальною ознакою виокремлення людиною себе самої від тваринного світу (принаймні тотемічно). Це також призводить до нещасної, розірваної свідомості (усвідомлення розриву між свідомістю і тілом), внаслідок чого тіло сприймається як фальшиве, амбівалентне, illusoire.

Тут слід згадати позицію Г.В.Ф. Гегеля, за якою такі сенсорні властивості як зір та слух є «зображеннями » такого « моменту поняття » як « фізична ідеальність », в той час як нюх і смак – « реального розрізнення », а дотик (« осязание ») – « тотальності всього земного » [16, с.325]. Всі вони, перефразовуючи М. Хайдеггера, є не суб’єктивними відчуттями, бо “приходять” поза волею людини, вони – “ключі” до всього буття у світі, що відкриває його у найбільш фундаментальних рисах [18, с.54]. На думку представників премордіальної традиції (Р.Генон, Ю. Евола, А. Фальчі, А. Такер, В. Єшкілеску та ін.) в епоху “золотого віку” (“сатья-юга”) існував єдиний тип людей – каста хамса (ханса; “лебідь”), яка володіла таємницею цих “ключів до всього буття”, але наступна деградація людства позбавила нас цього дару.

“…І тут, – погоджуємося зі словами І. Мірчука, – виринає перед українським народом роль світового масштабу, а саме – повернення цієї світової гармонії, згоди між одиницею та її оточенням як підстави подальшого розвитку культури” [17, с.26]. А саме: “…має бути повернена вся багатогранна система української культури, тобто правдива віра українського міту” [10, с.77] з його інтимною діалектикою людини та природи, екстравертного та інтровертного начал буття етносу.

ЛІТЕРАТУРА.

1.Бикова М.В. Біля джерел модерністської концепції особистості в російській літературі кінця ХІХ – початку ХХ століть (Ніцшеанські мотиви та «культурний герой») : Автореф.дис. … канд.філолог.наук. – К.: Вид-во ІЛ НАНУ, 2000. – 16с.

2. Бійчук Г.Особливості української ментальності: Погляди етнопсихологів // Історія в школі (Київ). – 1997. – ? 10-11. – С.1-5.

3. Бойко Ю. Шлях нації. – Париж-Київ-Львів: Українське Слово, 1992. – 126 с.

4. Гринів О. Національно-духовне відродження: Історія і сучасні проблеми: Лекції для священників УГКЦ. – Львів: Месіонер, 1995. – 223 с.

5. Гуцуляк О. Інтраісторична реальність України // Голос нації (Львів). – 1995. – ? 24 (113). – С.7.

6. Демин В.Н. Тайны русского народа: В поисках истоков Руси. – М.: Вече, 1997. – 560 с.

7. Дем’яненко В. Ментальні характеристики політичної свідомості українців // Людина і політика (Київ). – 2001. – ? 1. – С. 93 – 100.

8. Дичковська Г.О. Історіософські основи українського національно-визвольного руху 20-50-х рр. ХХ століття: Автореф.дис. … канд.філос.наук. – К.: Вид-во КНУ, 1998. – 18с.

9. Донченко О., Романенко Ю. Архетипи соціального життя і політика (Глибинні регулятиви психополітичного повсякдення). – К.: Либідь, 2001. – 334с.

10. Квіт С. Нова літературна дискусія ? // Українські проблеми (Київ). – 1994. – ?3. – С.76-78.

11. Кимелев Ю.А. Современная западная философия религии. – М.: Мысль, 1989. – 286с.

12. Коломінський Н.Л., Льовочкіна А.М. Етнопсихологія українців // Україна на зламі тисячоліть: Історичний екскурс, проблеми, тенденції та перспективи / За заг.ред. Г.В. Щокіна, М.Ф. Головатого. Автор. передмови Володимир, Митрополит Київський і всієї України; Л.М. Кравчук. – К.: МАУП, 2000. – С.59-76.

13. Корнієнко Н.М. Ціннісні орієнтації і картини світу у сучасній українській художній культурі: 80-90-ті роки // Українська художня культура / За ред. І.Ф. Ляшенка. – К.: Либідь, 1996. – С. 365-389.

14. Корчова – Тюріна С.М. Проблема маргінальних форм в європейській культурній сенсориці: Автореф.дис. … канд.філос.наук. – Харків: Вид-во ХНУ, 2001. – 18с.

15. Кримський С.Б. Архетипи української культури // Вісник НАНУ (Київ). – 1998- ?7-8. – С.74-87.

16. Кузнецов В.Н. Немецкая классическая философия второй половины ХУ111 – начала Х1Х века. – М.: Высш.школа, 1989. – 480с.

17. Мірчук І. Світогляд українського народу // Народна творчість та етнографія (Київ). – 1996. – ?1. – С.22-33.

18. Москалець В.П. Психологічне обгрунтування української національної школи. – Львів: Світ, 1994. – 120 с.

19. Мюр Э.Ф. После Истории: Фрагмент книги / Пер. с франц. // Иностранная литература (Москва). – 2001. – ?4. – С.224-241.

20. Наука и религия (Москва). – 2001. – ?8. – С.49.

21. Овчаренко Н.Ф. «Теория коммуникации» Г.М. Маклюэна и ее литературоведческий аспект // Элитарные представления об искусстве и современный мир / Отв.ред. Д.В. Затонський. – К.: Наук.думка, 1980. – С.274-298.

22. Олексюк В. До проблем доби обману мудрости: Збірка філософічних студій / Вступ Г. Лужницького. – Чікаго: УКАО “Обнова”, 1975. – 182с.

23. Парамонов Б. Конец стиля. – М.: Аграф; СПб.: Алетейя, 1999. – 464с.

24. Пахаренко В. Поєдинок з Левіафаном: Міт і псевдоміт в українській літературі 20-х років // Українська мова та література (Київ). – 1999. – ?25-28. – С.1-3.

25. Поліщук І. Ментальність українства: Політичний аспект // Людина і політика (Київ). – 2001. – ? 1. – С.86-92.

26. Попович М. Фаустівський дух // Вісник НАНУ (Київ). – 2000. – ?4. -С.51-57.

27. Продум М. Нація золотих комірців: Психоінформаційна концепція України. – Тернопіль: Мандрівець, 1994. – 157с.

28. Продум М. Структура українського характеру // Перехід – ІУ (Київ). – 2000. – ?1(3). – С.51-58.

29. Розумний М. Справа честі: Алгоритми національного самоопанування: Політичні есе. – К.: Смолоскип, 1995. – с.

30. Рюс Ж. Поступ сучасних ідей: Панорама новітньої науки / З франц. – К.: Основи, 1998. – 669 с.

31. Старовойт І.С. Західноєвропейська та українська ментальності: Збіг і своєрідності: Філософсько-історичний аналіз: Автореф.дис. … докт.філос.наук. – К.: ІФ НАНУ, 1997. – 31 с.

32. Таран С. Довгий ранок української дежавності // Розбудова держави (Київ). – 1992. – ?1. – С.63.

33. Фейербах Л. История философии: Собр. произв. в 3-х тт. / Пер. с нем. Под общ.ред. М.М. Григорьяна. – М.: Мысль, 1967. – Т.3. – 486с.

34. Феномен нації: Основи життєдіяльності / За ред. Б.В. Попова. – К.: Знання; КОО, 1998. – 264 с.

35. Хамітов Н.В. Україна: Національна міфологія та національна ідея // Розбудова держави ( Київ ). –1994. – Ч. 1. – С. 29 – 31.

36. Хрущ О. Український характер: Історико-культурні та геополітичні умови його формування // Збірник наукових праць: Філософія, соціологія, психологія. – Івано-Франківськ: Вид-во Прикарпатського ун-ту, 1996. – Ч.1. – С.123-140.

37. Чижевський Дм. Нариси з історії філософії на Україні. – К.: Орій, 1992. – 230с.

38. Шелестова О.М. Про японську неантропоцентричну (екстравертовану) модель гуманізму // Проблеми філософії: Респ.міжвідомч.наук.зб. – К.: Либідь, 1991. – Вип. 87. – С.51-55.

39. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории / Пер. с нем. Авт.коммент. Ю.П. Бубенков, А.П. Дубнов. – Минск: ООО «Попурри», 1998. – Т.1. Образ и действительность. – 688 с.

40. Шпенглер О. Закат Европы: Очерки морфологии мировой истории / Пер. с нем. Науч.ред. О.Н. Шларага. – Минск: ООО «Попурри», 1998. – Т.2. Всемирно-исторические перспективы. – 720 с.

41. Юнан С. Око та образ // Кур’єр ЮНЕСКО. – 1993. – ?9-10. – С.21-26.

42. McLuhan M. The Gutenberg Galaxy. – Toronto: Univ. of Toronto Press, 1962. -301 p. 43. Маковский М.М. Сравнительный словарь мифологической символики в индоевропейских языках: Образ мира и миры образов. – М.: ГИЦ “Владос”, 1996. – 415 с.

44. Watsuji Tetsuro. Climate and Culture: A Philos. Study / Transl. By G. Bownas. – Tokyo: Hokuseido Press, 1971. – IX, 235 p.

45. Berque O. Vivre l’espace au Japon. – Paris: Presses Liv. De France, 1982. – 222 p.